Статья посвящена проблеме изучения деятельности идеологических и революционных виртуозов XX века средствами исторической социологии модерна. В ней предпринимается попытка как выявить основные тенденции участия интеллектуально активных слоев современных обществ в революционных преобразованиях социальной действительности, так и прояснить причины, толкавшие их на это. Идеологической подоплекой подобных форм общественно-политического радикализма служили символические средства оспаривания прежней и конструирования новой социальной действительности в виде светских идеологий различного типа (социализм, коммунизм, анархо-синдикализм, фашизм, национал-социализм и т. д.). В роли проводников идейного послания этих светских религий спасения в массы обычно выступали радикально настроенные интеллектуалы и учащаяся молодежь, для которых поклонение новым кумирам и символам веры становилось истинным смыслом жизни и борьбы. В статье развивается тезис, что в XX веке именно интеллектуалы выступали в роли главных создателей и операторов коллективных религий спасения и общностей, создаваемых на их основе. Они не только пытались спастись сами, но и претендовали на легитимную монополию определения того, кто будет спасен, а кто нет. Действуя подобным образом, радикально настроенные интеллектуалы выступали в роли как создателей новой нормы, так и проводников политики нормирования и рационализации по отношению к массам. Поэтому в статье особое внимание уделяется характеристике создателей и социальных носителей радикальных идеологических воззрений и основанных на них картин мира, а также преломлению этих утопических видений в общественно-политической практике прошлого века. В заключение выдвигается предположение, что историческая социология Макса Вебера и символическая теория «священного» Эмиля Дюркгейма, дополненные современными разработками в области политической социологии и социально-исторической антропологии, способны послужить релевантной системой теоретических координат для изучения истории идеологических и революционных виртуозов XX века и их поисков спасения.

   Статья обращается к творческому наследию Алексея Алексеевича Борового, русского анархиста начала XX столетия. Сегодня наблюдается рост интереса к работам мыслителя. В частности, отмечается его вклад в анархическую теорию, а также анализируется проект персоналистического анархизма, ключевыми понятиями которого являются «личность» и «жизненный порыв». Однако автор статьи полагает, что есть еще один уровень творчества Борового, на который пока что не обращали внимание. Им оказывается политическая теология, реконструкция которой и предпринимается в работе. Анализ начинается с рассмотрения анархической этики Борового. Отмечается, что ключевым автором, оказавшим влияние на анархиста, является Ф. Ницше с концепциями этики любви к ближнему и этики любви к дальнему. Последняя кладется Боровым в основу революционной морали. Ее главной чертой становится устремленность в будущее — революционеры руководствуются анархическим идеалом, жертвуя ради него настоящим. Основные черты этого идеала состоят в следующем. Во-первых, анархический идеал предполагает непрекращающееся совершенствование человеческой природы и общества. Во-вторых, анархизм верит в свободу личности, являющуюся центром учения. В-третьих, воплощение анархизма в действительность возможно посредством радикального разрыва с прошлым, то есть катастрофическую революцию, а также через обновление человеческой природы. Наконец, анархизм обещает секуляризованное спасение — избавление от насилия. В этой связи Боровой отмечает, что в целом анархизм — это вера, пришедшая на смену христианской религии. Это позволяет утверждать, что на имплицитном уровне основные черты анархического проекта Борового представляют собой секуляризованную форму христианства.

   Разработанный К. Шмиттом дискурс политической теологии позволяет опознать в марксизме светскую религию. Марксизм нацелен на достижение «земного рая». В советском проекте, опирающемся на «диктатуру миросозерцания» (Н. А. Бердяев), формируется собственная политическая теология, включающая апофатический и катафатический элементы. Апофатическое содержание связано с тотализацией отрицания идеалов, законов и порядка старого мира. Т. Гоббс усматривает в государстве Левиафана — могущественного смертного бога, которого Бог в любой момент способен изловить и приручить. Принимая сторону Бегемота в борьбе с Левиафаном, революционные силы сосредоточены на отрицательной онтологической связи, возникающей во время крушения государства между Левиафаном и Богом, место которого в революционном сознании занимают законы истории. Апофатическая теология советского проекта выстраивается в логике повышенного внимания к революционным потрясениям, наказывающим Левиафана за недостойное поведение. Как следствие, советский революционный проект носит деконструирующий и деструктивный характер. Революционные силы, олицетворяя праведный гнев, радикализируют борьбу с обнаруженным «социальным злом», вступая в область эскалации насилия. Необходимым условием построения «нового мира» является последовательное разрушение старого «до основания». Однако в момент обретения власти революционные силы оставляют апофатический и вступают на катафатический путь. Основным догматом для социального конструирования становится положение о коммунизме как неизбежном будущем человеческой истории. Слепая вера в неизбежность коммунизма плохо приспособлена видеть то, что Бог (или законы истории) попускает Левиафану. Борьба с дегуманизирующей сущностью капитализма исподволь способствует построению не менее дегуманизирующего общества (Н. А. Бердяев) — идеологического, бюрократического, планово-распределительного тотального государства. Разгул коммунальных сил (А. А. Зиновьев) создает новые иерархии и новое социальное разделение. Идеология принимает застывшие «гипернормальные» формы, не соответствующие реальности. В конце концов, рассогласование социального и идеологического проектов в ходе «перформативного сдвига» (А. В. Юрчак) влечет крах СССР, иллюстрирующий новое откровение божественного усмирения Левиафана.

   Политика и религия всегда очень тесно переплетались в произведениях Ф. М. Достоевского, но в его «Легенде о Великом инквизиторе» связь этих двух сфер человеческой жизни рассматривается на гораздо более глубоком фундаментальном уровне. Критикуя католичество и социализм, Достоевский нередко указывает на прямую историческую преемственность между религиозными и политическими концепциями, но помимо такой линейной политической теологии в его философии можно увидеть и более сложное представление о сущности политической власти, которое исследователи Достоевского (например, Николай Бердяев) часто имеют в виду, но не формулируют напрямую, а теоретики политической теологии (например, Карл Шмитт) отмечают эксплицитно, но только вскользь. В этом отношении неизбежно встает вопрос о подробном и эксплицитном политико-теологическом прочтении «Легенды о Великом инквизиторе» Достоевского. Так как идеология инквизитора предполагает, что люди должны подчиниться ему по своей собственной воле, то три искушения, лежащие в основании его власти, можно воспринимать не только как некие порабощающие соблазны, но и как пункты нового общественного договора, в рамках которого суверен-инквизитор принимает на себя ответственность за посюстороннее спасение людей, отдавших ему свободу. В рамках подобной интерпретации соблазн Великого инквизитора можно увидеть во всяком земном авторитете, и отстаивание абсолютной свободы личности в собственном мировоззрении Достоевского, таким образом, неизбежно предполагает указание на порочность всякой посюсторонней власти, всякой институции, подавляющей свободу человека в обмен на земное благо. Николай Бердяев развивает эти политическо-теологические интуиции Достоевского уже на конкретном примере советского государства, которое, по его мнению, в наибольшей степени выражает дух Великого инквизитора. Бердяев указывает на центральное значение трех инквизиторских искушений в контексте «религии социализма» и отождествляет трагедию Великого инквизитора, угнетающего личность под видом ее освобождения, с крахом советского
просвещенчества.

   В статье рассматривается место политической утопии Платона в интерпретации социализма, и особенно идеологии и политической практики большевиков в первое пятилетие после захвата власти. Осмысление Платона как одного из родоначальников социализма, начатое в Германии в 1890-е годы в трудах Р. фон Пёльмана, К. Каутского и Г. Адлера, вскоре получило развитие и в России. Об этом говорит как количество русских переводов этих трудов, так и разработка тезиса о «социализме» Платона в работах П. Новгородцева, С. Булгакова, Е. Трубецкого и др. Октябрьская революция усилила интерес к платоновскому идеальному государству, заметно увеличилось число публикаций на эту тему. Несмотря на то, что сами теоретики большевизма относились к Платону либо безразлично, либо негативно, для определенной части русской интеллигенции именно платоновский «социализм» становится своего рода объяснительной моделью для происходивших в России процессов. В работах В. Перцева, К. Новицкого, А. Вышинского и др. политическая утопия Платона сближается уже не просто с социализмом, но с уравнительным и государственно-принудительным коммунизмом большевиков. С середины 1920-х обращения к «платоновской» модели для объяснения большевистского проекта встречаются в советской мысли все реже. Это было вызвано как канонизацией трудов Ленина, в которых оценка Платона была в целом негативной, так и свертыванием политики военного коммунизма, вызывавшей наиболее близкие аналогии с платоновским эгалитаризмом.

   Революции делаются убежденными сторонниками радикальных идей, часто носящих почти религиозный характер, и противостоят им носители противоположных, но тоже акцентированных убеждений. Но большинству радикальные идеи и глобальные преобразования обычно малоинтересны. Перед этим большинством населения советской России, как только закончилась Гражданская война, стала задача приспособления к новой мирной действительности НЭПа. Один из активно используемых терминов риторики советской России 20-х годов для такого приспособления — «мещанство». В дореволюционной России так называлась одна из категорий городского населения, а после смены строя единственным актуальным значением этого слова стало обозначение искателя благополучия и личного счастья любого пола и возраста, избегающего следования новой коммунистической квазирелигии и морали. Нередко искренне «верующие» в коммунизм и «мещане»-приспособленцы вынуждены были конфликтовать или находить компромисс в рамках одной семьи. На основании широкого спектра медийных, нарративных и санитарно-просветительных источников с использованием визуального материала мы проследим формирование окарикатуренного образа «мещанина» с его характерными жизненными адаптационными стратегиями. В их числе мимикрия под носителя актуальной идеологии (вступление в Партию, следование гибридным квазирелигиозным культурным практикам) с целью построения карьеры или устройства своей личной жизни. Будет охарактеризован феномен «мещанского» приспособления к государственной коммунистической идеологии, вплоть до «Великого перелома», когда НЭП был отменен, и политическая, экономическая и культурная ситуация в стране резко изменилась. В числе прочего была свернута и борьба с «мещанством».

   Статья посвящена критике революционной идеи в марксизме Карла Маркса крупным политическим мыслителем XX века Эриком Фёгелином (1901–1985). В статье показано, что критика Фёгелином марксистской доктрины складывается из нескольких последовательно сменяющих друг друга этапов. В своих работах конца 1930-х годов он развивает идею о марксизме и выросшем на его идейной основе коммунизме как об одной из главных «политических религий» XX века. В 1940-е годы, когда Фёгелин живет в эмиграции в США, он продолжает критику марксизма Маркса, но уже на новой теоретической основе, в центре которой стоит понятие «гностицизма» как сущности западного модерна. Начиная с 1950-х, интерес Фёгелина к марксизму Маркса постепенно сходит на нет, а сама марксистская доктрина упоминается в его работах, написанных в последние десятилетия жизни, скорее как пример одного из вариантов «гностицизма» XX века в политике. В качестве теоретического горизонта критики Фёгелиным марксистской революционной идеи представлена краткая реконструкция основных положений его политической теории как опытной и критической науки о правильном порядке души и общества. Подробно анализируется также тезис Фёгелина о том, что подъем «гностицизма» составляет сущность модерна, поскольку он служит центральным пунктом предложенной им интерпретации современной интеллектуальной истории. В статье показано, что духовной основой, на которой происходило развитие марксистской революционной идеи, был бунт молодого Маркса против Бога и его стремление устранить высшее, трансцендентное и творческое божественное начало из картины мира современного человека. Итоговый вывод Фёгелина, предложенный им в рамках критики марксистской революционной идеи, заключается в том, что политический успех марксизма в XX веке рассматривается им как один из наиболее значимых моментов духовного упадка западной цивилизации.