Репетиции эксполярной социологии заботы

Режиссер Александр Клюге в беседах с драматургом Хайнером Мюллером говорит: «Несчастье состоит в том, что варварство будет вечно повторяться, если оно уже однажды случилось» (Клюге, Мюллер 2024, с. 89). Пронизанность повседневности, науки и искусства пессимизмом, обреченностью и зыбким ощущением невозможности изменений — общее место в разговорах и теоретических дебатах. Антрополог Джоэл Роббинс описывает эту ситуацию в науке как доминирование эпистемологического «слота» страдающего субъекта (suffering subject): «Субъект, живущий в боли, бедности, в условиях насилия или угнетения, сегодня очень часто оказывается в центре антропологической работы» (Robbins 2013, p. 448). Возникает императив поиска универсалии — и этой универсалией становится всеобщее страдание и травма, вне зависимости от того, кого и где мы исследуем. Доминирование слота «страдающего субъекта» может объясняться по-разному.

Шерри Ортнер называет одной из причин популярность в социальных и гуманитарных науках марксистских и фукольдианских теорий, в рамках которых предлагается «смотреть на мир почти исключительно в терминах власти, эксплуатации и хронического всепроникающего неравенства» (Ортнер 2022, с. 8). Проще говоря, фокусируясь на поиске страдания, травмы и неравенства, исследователи их и обнаружат. Роббинс предлагает решение: заменить эпистемологический слот страдающего субъекта на новый, двигаясь к «антропологии блага»: изучать не боль и страдание, а «ценности, мораль, благополучие, воображение, эмпатию, заботу, дар, надежду, время и перемены» (Robbins 2013, p. 448). Он считает, что смещение внимания к «благу» политически и этически вернее и позволит отойти от нарративов, в которых другие сообщества описываются как страдающие. Однако такое смещение к «благу» оставляет без внимания само существование эпистемологического слота, просто предлагая заменить его на что-то другое, а не проблематизировать само его наличие или условия возможности.

Что происходит, когда внимание смещается к заботе? Можно заметить, что дискуссии ведутся на трех уровнях, на каждом из которых есть два полюса, на одном из них и размещается забота. На уровне здравого смысла забота трактуется как особый вид труда по уходу, помощи и поддержке — мы называем заботой деятельность, которая направлена на выстраивание эмоциональных и физических связей между людьми. Это слово становится маркером чего-то благого, безусловно правильного и того, к чему нужно стремиться. Если вы прогуляетесь по центру Москвы, слово «забота» неоднократно встретится вам в названиях благотворительных клиник, парикмахерских, салонов, социальных проектов, зоомагазинов и стоматологий. Все хотят о нас позаботиться. На этом уровне забота противопоставляется незаинтересованности, жестокости, холодности, невовлеченности.

На уровне теоретических дискуссий в социологии и антропологии уже заметно смещение к новому эпистемологическому слоту, о котором пишет Роббинс. Количество работ, где используется концепт «заботы», растет, однако само понятие признается проблематичным (Thomas 1993). С помощью этого концепта исследуется гендерно-специфичная неоплачиваемая работа, этическое измерение практик помощи людям в уязвимом положении, эмоциональные особенности труда, практические логики взаимодействия в различных институциональных контекстах (Graham 1991; Tronto 1993, Ungerson 1995; England 2005; Held 2006; Mol 2008; Бороздина, Здравомыслова, Темкина 2019). Знаковый текст, без которого не обходится разговор о заботе, — это книга Аннмари Мол «Логика заботы», вышедшая в 2008 году, многие идеи которой были развиты в ее более поздней книге «Eating in theory» (2022). Мол предлагает различать две логики (или способа) взаимодействия с болезнью: логику выбора, где ответственность за все решения в процессе лечения возлагается на самого пациента, и логику заботы, в рамках которой ответственность за решения распределяется между человеческими и нечеловеческими акторами, а отношение между ними имеет особую нелинейную форму. Пациент в логике выбора — рациональный индивид, способный к самостоятельному принятию решений. Логика выбора воплощается в лозунге «Выбери здоровый образ жизни». Мол указывает на парадокс: в логике выбора пациентов призывают к тому, чтобы делать выбор — отсюда следует, что не все на это готовы. Это призыв не оставаться пассивным, решиться на действие. Однако когда что-то идет не так, например, человеку становится хуже от сделанного выбора (принимать новое лекарство, начать заниматься спортом, отказаться от употребления какой-то еды), в этой же логике возникает новое допущение: людям предлагают сделать правильный выбор — а это значит, что все люди всегда совершают какой-то выбор, но могут делать это неверно (Mol 2008, p. 71). Эта парадоксальная логика выбора, по мнению Мол, заточена на поиск виновных и минимизацию неопределенности, которая неизбежно присутствует не только в процессе жизни с болезнью, но и в любой жизни. Мол противопоставляет логике выбора логику заботы. В ней акцент делается на непрерывный процесс взаимодействия, сонастройку под нужды и желания друг друга (пациента и врача; пациентов между собой; родственников и пациентов и т. д.), а главным допущением становится всеми разделяемое ощущение хрупкости жизни. В этой логике ключевым становится не вопрос «кто виноват?», а вопрос «что делать дальше?» (Ibid., p. 80). Доминирующим объектом исследования Мол и ее коллег (Mol et al. 2010) становится болезнь и различные способы и стратегии выстраивания достойной жизни с болезнью. Рецепция и обсуждение ее идей в российской академии тоже разворачивается в контексте исследований медицины (Темкина 2016; Бороздина 2017; Ожиганова и др. 2018; Лехциер 2019). Изучаются, например, типы коммуникаций между врачом и пациентом (Старцев, Рождественская 2022), опыт акушерского ухода (Бороздина 2016) и платного родовспоможения (Темкина 2016). На этом уровне забота противопоставляется выбору, автономии, иерархии, линейности, маскулинности и эгоистичности.

На уровне социальной политики нас призывают к «универсальной заботе», которая должна воплощаться «не только в домашней сфере, но и во всех сферах: от наших групп родства и сообществ до наших государств и планеты» (Chatzidakis et al. 2020, pp. 21–22). В условиях капитализма забота неизбежно «маркетизируется», втягиваясь в логику рынка и перераспределения капиталов, экономических, культурных и символических: «Организации-доноры дают деньги, организации-благополучатели должны отчитываться в прозрачности расходов, понятных целях и измеримых результатах» (Холявин 2020, с. 468). Результаты в третьем секторе должны быть операционализированы и просчитаны, а забота, таким образом, становится «проектной деятельностью», способствующей, по мнению критиков, фантомному существованию организаций: они существуют лишь постольку, поскольку есть грантовые деньги и отчетность по ним. Ученые также описывают, как НКО заботы воспроизводят моральные иерархии, разделяя «достойных» и «недостойных» нуждающихся, клиентов и «клиентов-друзей», чья поддержка обходится организации дешевле (Krause 2014). Появляется логика доказательства «хорошей заботы», которая должна быть подтверждена документами, финансовой прозрачностью, следованием процедурам, отчетности и сметам. В этой логике в противовес заботе помещаются неопределенность, безвозмездность, спонтанность, неподотчетность и дар.

С другой стороны, сложилась большая традиция критики теорий заботы, восходящая к критике биополитики Фуко и по большому счету к диалектике признания Гегеля. Наиболее последовательно этот сюжет развивается в феминистской критике заботы (Noddings 1984; Tronto 1990, 1993; Held 2006). Эта критика концентрируется на принципиальном неравенстве, встроенном в отношения заботы, и пытается справиться с базовым противоречием: тот, кто заботится, обладает властью над получающим заботу, но одновременно заботящийся подчиняет себя нуждам другого, становится зависимым и уязвимым. Забота стремится быть контролирующей, но чрезмерный контроль может привести к разрушению объектов заботы. Донна Харауэй предлагает любопытную концепцию «staying with the trouble» как форму заботы вмешательства и невмешательства (Haraway 2016), в которой она предлагает фокусироваться не на решении проблем, а на совместном проживании кризисных ситуаций.

Множество исследователей критикуют заботу как универсальную категорию, противопоставляя ее теориям справедливости, нацеленным на укоренение в институции, и указывают на парадоксы справедливого распределения заботы. В этом случае возникают два полюса: забота без справедливости приравнивается к эксплуатации заботящихся, а справедливость без заботы ведет к абстрактному формализму (Bubeck 1995). Возможен ли вообще непротиворечивый синтез этих понятий, «заботливая теория справедливости»? Даниэль Енгстер предложил такой синтез, но его слабость состоит в том, что эти институции и практики справедливости и заботы разнесены во времени и пространстве, а справедливость трактуется как обеспечение условий для заботы (Engster 2007). Остается острая проблема институционализации заботы, любое соотнесение со справедливостью убивает ее приземленность и спонтанность, а вынесение заботы за пределы институтов может приводить к эксплуатации обеих сторон и к нерегулярности и необязательности, противоречащей аспекту неотложности, включенному в само понятие заботы.

Таким образом, забота оказывается парадоксальным сложным диалектическим понятием, раскрывающим внутренние противоречия человеческого опыта через дихотомии автономия/зависимость, власть/уязвимость и социальные антагонизмы: публичное/приватное, оплачиваемое/неоплачиваемое, мужское/женское. Забота предстает не как статичный феномен или универсальная добродетель, но как процесс непрерывного переговаривания между противоположными требованиями, импульсами и императивами. Это делает ее одновременно философски проблематичной и практически незаменимой.

В диалектическом движении заботы или насилия; взаимозависимости или автономии; страдания или блага — мы постоянно сталкиваемся с тем, что Теодор Шанин называл схемой «полюсов, шкалы и маятника» (Шанин 2007, с. 33). Мы постоянно укладываем заботу в схему, где она определяется апофатически, через отрицание автономии, насилия или иерархии и притягивается к одному из противоположных полюсов, попадая в заготовленные эпистемологические слоты. Такой схеме мышления о заботе можно противопоставить эксполярность, нахождение вне полюсов и маятников, существование на обочинах, воплощение в маргинальных формах. Эксполярность подсвечивает нелинейность, ускользание от четких описательных рамок, периферийность и лиминальность. В случае с социологией заботы такой практикой может стать создание эксполярных концептов, описание эксполярных дискуссий, погружение в эксполярные поля.

Таким эксполярным теоретическим жестом можно считать статью-манифест Теодора Шанина «Социальная работа: идеология профессионализма», в которой он одним из первых на русском языке стал размышлять о заботе как труде внутри и за пределами логики институций. Для Шанина социальная работа заботы, с одной стороны, оказывается родом деятельности и социальным феноменом, который раскрывает структуру социальных отношений в их кризисных точках, с другой стороны, профессиональные нормы сами являются критическими в том смысле, что они находятся в напряжении с самим социологическим определением профессии как разделения труда через механизмы монополизации ресурсов и закрытия доступа. Какое материальное благо или ценность создает труд социального работника, если «сам характер проблем, с которыми он имеет дело, не позволяет предложить однозначных методов их эффективного решения» (Шанин 2004, с. 306)? И это обстоятельство оказывается одинаково неудобным для правых и для левых политически ангажированных социальных теорий.

Еще одним раздражителем для академического социального знания оказывается скептическое отношение идеологов социальной работы к общим теориям человеческой природы и социального поведения, дистанцированием от типичного, на которое ориентируется также и сама социология. «В силу того, что социальным работникам приходится иметь дело с определенным контингентом, они уделяют особое внимание таким сторонам человеческой жизни, которые приводят к психологической неустойчивости, отклонениям от нормы, маргинализации, отсутствию правопорядка и отчуждению» (Шанин 2004, с. 309). В своей статье Шанин также делает свои ставки в современном ему споре об «идеологии профессионализма». Идеология профессионализма проявляется как нечувствительность к вопросам морального, культурного и политического характера — совершенством считается сосредоточенность на профессиональных проблемах. Надевая на себя, как сказал бы Макс Вебер, профессиональные шоры, представители идеологии профессионализма обедняют интеллектуальную жизнь, не делают какого-либо вклада в формирование общественного мнения, усиления позиции интеллектуалов в обществе. На уровне образовательных практик идеология профессионализма оборачивается высокомерным отношением преподавателей к студентам. Шанин отстаивает необходимость профессионализации, используя современный ему аппарат социологии профессий как специфическую систему знаний, практических умений и действий, критериев успеха и этических принципов. Но он переопределяет его особый образом, в этом заключается особый грамшинский момент эпистемологии социального знания Шанина: действовать профессионально — это значит вторгаться в ткань социальной жизни, даже несмотря на сопротивление, как инженер участвовать в его перенастройке, исправлении поломок и неточностей. Связь знания и общественной жизни возникает только через решение практических проблем. В этом шанинском подходе расчищается один из важнейших источников социального знания — социальный амелиоризм (Кастель 2009).

Шанин сетует на отсутствие идейного единства, на основании которого можно было бы продумать единство профессиональной группы как «воображаемого сообщества». В условиях политики «третьего цикла прав человека» он видит разрывы между требованием индивидуализации социальной помощи и работы в «коммунальной среде», необходимостью чувствовать и реагировать на политическую ситуацию и отказом от участия в прямых политических дебатах, который приводит к неприятию организованной заботы caring profession со стороны левых из-за того, что она недостаточно чувствительна к несправедливости социальной жизни, со стороны правых — из-за того, что чересчур чувствительна.

Шанин остро чувствовал эту разобщенность caring profession со времени его работы в госпитале реабилитации людей с инвалидностью после войны и дважды попытался справиться с проблемой невозможности самоописания профессионального сообщества социальных работников практически, изобретая новые образовательные программы по подготовке социальных работников. Программа по социальной работе была одной из первых, запущенных в Московской высшей школе социальных и экономических наук, и последней, которая при его активном участии была открыта в Свято-Филаретовском институте. Однако, кажется, после Шанина никто так и не взял на себя труд создания на русском языке высказывания, подходящего для самоописания сообщества профессионалов заботы.

Статью Теодора Шанина полезно сопоставить со знаменитым докладом американского педагога и реформатора медицинского образования Абрахама Флекснера «Является ли социальная работа профессией?», который был сделан в 1915 году на Национальной конференции благотворительности и исправительных учреждений в период активной профессионализации социальной работы в США и стал первой систематической попыткой применить критерии профессионализма к социальной работе. Флекснер предлагает собственную концептуальную модель профессионализма, которую считают альтернативой функциональной классической атрибутивной модели, вводящей в качестве обязательных характеристик специальное знание, образование, применение, технику, организацию, альтруизм. Флекснер показывает, что социальная работа как область деятельности сильно проигрывает по двум первым критериям другим типам трудовой занятости в части интеллектуального оснащения: у социальной работы нет собственной систематической теоретической базы, только знания, заимствованные из других дисциплин (медицины, психологии, права). Это обстоятельство является препятствием для формализации образовательного опыта и для подведения научной основы для практик. Зато по другим критериям, предложенным Флекснером: практическое применение, техника, самоорганизация и альтруизм, — социальная работа превосходит другие профессии, поскольку имеет очевидную практическую ориентацию и высокую корпоративную автономию. Флекснер отмечает любопытную деталь, что высокая степень коллективной ассоциации не связана при этом с повышенным градусом коллегиального контроля. Самый спорный атрибут флекснеровской модели профессионализма — ориентация на общее благо, альтруистическая направленность, является самым сильным аспектом социальной работы как области благотворительной деятельности. Интересно, что Шанин пытается систематически разводить благотворительность и социальную работу, отказывается мыслить социальную работу в качестве одного из проявлений благотворительной деятельности, потому что ее основной целью является не одарение благополучателя, не акт помощи сам по себе, а автономизация благополучателя.

Вердикт Флекснера таков: caring profession не является полноценной профессией из-за того, что она не производит собственное экспертное знание, слишком зависит от других профессий: врачей, юристов и психологов. «Социальный работник — не столько самостоятельный практик, сколько посредник (mediator), который призывает экспертов» (Flexner 1915, p. 578).

И в этой роли «посредника» (mediating agent), не независимой профессии, а интеллигентной и ответственной посреднической деятельности, социальный работник диагностирует социальную ситуацию, приглашает соответствующих профессионалов, координирует их работу и следит за выполнением рекомендаций как «дирижер оркестра», где музыканты — другие профессионалы. Вопросы Флекснера: что является специфическим в социальной работе? Каким образом можно стандартизировать практики помощи? И само отрицание статуса профессии привело к парадоксальному ускорению профессионализации: в 1917 году создаются первые профессиональные школы социальной работы, в 1920-м появляется теория casework Ричмонд, «работы со случаем», как ее предложил переводить Шанин, в 1955-м — формируется единая Национальная ассоциации социальных работников, в 1960-е — выстраивается система лицензирования и сертификации. В результате к 2026 году социальная работа — признанная профессия с магистерскими программами (MSW), лицензированием (LCSW, LMSW), профессиональными ассоциациями и этическими кодексами. Таким образом, работа Флекснера является важным программным документом, первым звеном в эволюции представлений о профессионализме, оказавшим влияние на социальные контексты определения профессионального статуса, повлиявшим на альтернативные подходы социологии профессий.

Размышления Шанина о профессиональной идентичности социальных работников лежат в русле функциональной теории, которая видит в профессии социальную роль, связанную с исполнением норм и контролем над ресурсами, атрибутивная теория Флекснера видит в профессиональной группе особые характеристики: приобщение к особого роду знания и профессиональным практикам. Оба эти подхода отказывают социальной работе в профессиональном статусе по разным причинам, однако можно увидеть общий момент, связывающий их размышления. Флекснер и Шанин указывают на продуктивность непрямого описания практик заботы как эксполярных, периферийных, лежащих вовне силовых линий, определенных политическими, дисциплинарными, культурными границами, и указывают на острую нужду в изобретении новых аргументов и ориентиров для сообщества caring profession. Как показывает внушительный обзор, который сделали коллеги из НИУ ВШЭ (Якобсон 2024), запрос на такие аргументы силен как никогда, существуют большие проблемы самоописания у профессионалов этой области занятости: особенно в Российской Федерации специалисты помогающих профессий избегают того, чтобы называть себя социальными работниками, указывая на третий сектор, благотворительность в целом, заботу как социальную практику, но, опять же, нет точности и удовлетворенности использованием также и этих понятий. Поэтому кажется важным появление теоретических и эмпирических исследований, которые стали бы проводником и ориентиром в новых социальных обстоятельствах.

В этом номере мы хотим провести первую репетицию такой эксполярной социологии заботы, которая не занята бесконечным комментированием классических текстов или разыгрыванием одних и тех же теоретических ходов, а направлена на расчерчивание новых путей, проходящих вне крайностей и нарушающих логическую форму «либо-либо» (Шанин 2007, с. 33).

Статья «Селективный взгляд: Политика заботы в специализированных интернатах» Анны Алтуховой основана на наблюдениях и интервью в школе-интернате для детей с «легкой умственной отсталостью» (термин, используемый в самой школе на момент исследования). В тексте мы знакомимся с работницами школы-интерната, которые отбирали и отсеивали «проблемных» детей, мешающих остальным. Анна Алтухова называет эти процессы исключением и селекцией, которые сотрудницы интерната считали заботой об обществе и его защитой от ненужных или даже угрожающих элементов. Акты сегрегации сначала трактовались как спасение детей от неблагополучных семей, а затем внутри интернатов сегрегация позволяла отсеивать детей, мешающих образовательному процессу коллектива. Помещаемые во все более тяжелые условия, эти дети описывались сотрудницами как неуправляемые и бесперспективные, не поддающиеся перевоспитанию и лишенные будущего. Как указывает исследовательница, забота в этом случае становилась «пространством институционального вмешательства и контроля, политической интервенции и регулирования».

Александра Ченцова и Дмитрий Рогозин в статье «Зачем нужна немощь, или Осмысленная жизнь с ограниченными возможностями» предлагают новый взгляд на понятие «немощь». Они критикуют трактовки немощи как упадка и границы, за которой полноценная жизнь становится невозможной, концептуализируя немощь как изоморфную жизни — такую же хрупкую и вскрывающую нашу общечеловеческую уязвимость и взаимозависимость. На основании более 200 интервью с участниками системы долговременного ухода они демонстрируют, как в нарративах сочетается страх перед потерей полного контроля над своей жизнью и готовность помогать другим. Почему люди, готовые помогать друг другу, в то же время боятся стать обузой? Почему на практике подтверждая невозможность автономной и независимой от других жизни, люди говорят, что не готовы к ситуации, где им самим потребуется уход? Стигматизация немощи, отсутствие языка для разговора о ней, несовершенства системы долговременного ухода — это лишь несколько причин, которые авторы выявляют в своем исследовании.

В статье «Возможна ли “заботящаяся маскулинность”: перспективы и границы теоретической концепции Карлы Эллиотт» Елена Рождественская и Ольга Симонова осмысляют альтернативные представления о маскулинности с опорой на феминистские исследования заботы, в частности, концепцию «заботящейся маскулинности» Карлы Эллиотт. Какие трансформации происходят с гегемонной маскулинностью? Каким образом могут сочетаться практики заботы, осуществляемые мужчинами, и нормативные маскулинные идеалы? Возможна ли модель маскулинности, проблематизирующая сложившиеся гендерные иерархии и распределение власти? Как этика заботы, с ее императивами реципрокности и коллективности, сочетается с неолиберальными императивами автономии и индивидуализма?

В статье «Мы никогда не были дома», отсылающей к известной работе Бруно Латура «We have never been modern», Максим Мальков показывает проблематичность существующих концептуализаций «дома» в контексте дискуссий о бездомности и миграции. Что значит обрести, вернуть или переустроить дом? Можно ли редуцировать дом к физическому пространству, воспоминаниям, мечтам, ритуалам, способам обживать пространство, представлениям об уюте и безопасности? В cтатье различные концептуализации дома размещаются на двух линейных континуумах: потеря-обретение и опустошение-наполнение, и намечаются контуры понятия «вне-домности», которое могло бы стать альтернативой существующих трактовок дома.

Ната Волкова в статье «Письмо и ритуал: лирическая социология Эбботта и ускользающий метод Ло» рассуждает об этических и эмпирических проблемах, связанных с работой с чувствительными темами в социологии, на примере пилотного исследования корейской диаспоры в Алматы (Казахстан). Что такое «слабые» описания и «сильные» нарративы? Как разговор об этничности может стать из открытого для обсуждения предмета чувствительной темой? На материалах глубинных интервью демонстрируется, как собеседники описывают традиционные ритуалы и их роль в повседневной жизни, и какие особенности функционирования этничности делает видимым «слабое» описание.

В статье «Архитектурное пространство в философии Д. Агамбена: между заботой и использованием» Любовь Яковлева осмысляет теоретические ресурсы философских понятий Джорджо Агамбена в контексте исследований архитектуры и городских пространств. На основании текстов М. Хайдеггера, К. Боано и М. Фуко в тексте анализируется биополитическое измерение архитектуры и прослеживаются особенности необитаемых пространств, функционирующих в логике «включающего исключения».

В статье «Ранние работы Рене Фокс: связь заботы и неопределенности в медицинских практиках» Кирилл Яковлев привлекает внимание к текстам исследовательницы Рене Фокс, работающей в русле функционалистской социологии. В центре статьи — анализ монографии Рене Фокс «Experiment Perilous» (1959), основанной на этнографии метаболического отделения больницы, в котором на тот момент проводились клинические исследования препаратов. Двухлетнее включенное наблюдение в больнице позволило Фокс выявить парадокс, с которым приходилось иметь дело врачам. С одной стороны, им было необходимо заботиться о пациентах «здесь и сейчас», с другой — проводить экспериментальное исследование препаратов, которые потенциально могли бы спасти жизни будущих пациентов. Реконструируя логику работы исследовательницы, Кирилл Яковлев помещает ее работу в более широкий теоретический контекст, демонстрируя не только связи ее текста с идеями Толкотта Парсонса и Роберта Мертона, но и показывая, что идеи Фокс предвосхищают дискуссии в направлении STS (Science and Technology Studies).

Александра Дударенко в тексте «Философия девочки» рецензирует книгу Оксаны Тимофеевой «Мальчики, вы звери». В работе осмысляется запуск механизма насилия и ставится вопрос: как дети усваивают гендерные нормы, становясь теми, «кто бьет» и «кого бьют»? Рефлексия текста Оксаны Тимофеевой в рецензии сочетается с привлечением теоретических ресурсов Никласа Лумана, Джудит Батлер, Эммануэля Левинаса и Кэрол Дж. Адамс. В работе очерчиваются перспективы философской модели, в основу которой могут быть положены практики, противостоящие насилию: коллективные действия, дружба, веганство как отказ от умерщвления животных.

В рецензии Ильи Смирнова «Цифровое здоровье без медицинских приложений» на книгу «An Anthropological Approach to mHealth» под редакцией Шарлотты Хокинс, Патрика Авондо и Дэниела Миллера анализируются медицинские и общественные практики поддержания здоровья с использованием мобильных технологий в разных странах мира. Один из центральных сюжетов книги — сравнение «top-down» инициатив с подходами «smart-from-below», где в первых использование технологии насаждается сверху, а во вторых — прорастает из низовых практик.

Мы надеемся, что набросок эксполярной логики заботы откроет перед социальной теорией пространство, где забота перестанет быть лишь морализаторским императивом или институциональной процедурой, превращаясь в онтологический горизонт самой возможности со-бытия. В этой оптике забота предстает не как движение от одного полюса к другому — от заботящегося к тому, о ком заботятся, — но как сложное соцветие взаимопроникающих практик, где границы между субъектом и объектом заботы становятся проницаемыми, подвижными, постоянно переопределяемыми. Выход за пределы бинарных оппозиций позволяет увидеть заботу как ткань самой социальности, где каждый жест внимания и каждый акт поддержки вплетены в многомерную сеть зависимостей, уязвимостей и взаимных обязательств, связывающих не только людей между собой, но и человека с нечеловеческими акторами, экосистемами, будущими поколениями.

Репетиция эксполярности заботы приводит нас к вопросу о том, что значит быть вместе в хрупкое время неопределенности. Забота здесь оказывается не утешительным ответом, но открытым вопросом, приглашением к переосмыслению самих оснований социального. Она напоминает нам, что в мире, где традиционные координаты солидарности размываются, а привычные формы социальной связи требуют радикального переизобретения, именно в неочевидных, асимметричных, порой парадоксальных конфигурациях заботы может скрываться путь к новым формам общности — более чутким, способным вместить всю сложность человеческого и более чем-человеческого опыта совместного существования.