Как катастрофа становится коллективной травмой: насилие и социальный порядок в дюркгеймианской перспективе

Введение

Между понятиями «насилие» и «травма» есть внутренняя взаимосвязь: травма часто представляется как прямое следствие насилия. При этом, как демонстрируют многочисленные исследования по боевой психической травме и ПТСР, насилие тоже может быть следствием травмы. Роднит эти понятия и то, что они существуют на стыке различных дисциплин, оставаясь при этом глубоко укорененными в пространстве повседневной речи с ее многочисленными контекстами, из-за чего всегда кажутся бесконечно размытыми¹. Решение эпистемологических тупиков, которые могут учитываться (или не учитываться) при работе с понятиями «насилия» и «травмы», зачастую сулит прогресс в области не только знания, но и этики и политики. В этом нет ничего удивительного, поскольку «насилие» традиционно является этической категорией и в дискуссиях о насилии всегда находилось место обсуждению этических импликаций, которые сопутствуют точному определению понятия. Здесь уместно будет вспомнить известный идеалистический тезис Симоны Вейль из эссе «Сила слов», которое она написала, вернувшись с Гражданской войны в Испании: прояснение мысли, определение слов с помощью точного анализа не только лучше схватывает реальность, но и спасает человеческие жизни (Weil 2005, с. 242). У многих теоретиков насилия и травмы спасение человеческих жизней, кажется, выходит на первый план. Этот гуманистический порыв сложно осуждать, но если при этом точному определению слов уделяется не так много внимания, то используемые понятия начинают размываться.

1 - На это сетовала еще Ханна Арендт: из-за того, что насилие воспринимается как очевидная данность, не требующая особого определения, «в последнем издании энциклопедии социальных наук “насилие” даже не заслужило отдельной статьи» (Арендт 2014, с. 13). Терминологическая неопределенность приводит к тому, что понятию сложно взаимодействовать с другими понятиями, а исследователю — проводить границы между ними. В качестве примеров концептов, которые могут сливаться друг с другом, Арендт приводит следующие термины, которые, что примечательно, являются неотъемлемой частью языка повседневности: «власть», «мощь», «сила», «авторитет» и «насилие» (Там же, с. 50–51). 

Классическое понимание насилия предполагает интенцию, намеренный акт, который трактуется как зло. Например, конвенциональным примером насилия в социологии является преступность — грабежи, убийства, нападения в общественных местах. Социологические исследования домашнего, бытового насилия, по сути, основаны на классическом понимании насилия — за актами насилия стоят конкретные преступники или субъекты насилия, обладающие злостным намерением. Интенциональность, как правило, и связывает понятие «насилия» с понятием «травмы» в повседневном понимании: если есть субъект насилия (преступник), то есть и субъект травмы (жертва). Эта логика работает и в обратную сторону: если есть жертва, то где-то должен быть преступник. Эту связь с насилием, в котором возможно определить субъекта, и сопутствующую ей проблематику идентичности сохраняют социологи, которые разработали концепт «культурной травмы» в конце 1990-х годов (Дж. Александер, Р. Айерман, Н. Смелзер, П. Штомпка): это образ, который существует в нарративе того или иного сообщества и маркируется им как «травма». Как пишет Джеффри Александер: «Для создания убедительного нарратива травмы чрезвычайно важно установить личность преступника — “злодея”. Кто, собственно, нанес рану жертве? Кто вызвал травму? Это всегда вопрос конструирования символов и социального конструирования» (Александер 2012, с. 23).

Несмотря на стремление культурсоциологов четко провести границы «культурной травмы», концепт подвергается апроприации со стороны самых разных дискурсов, и параллельно с этим стирается грань между травматическим и не-травматическим, за что понятие «культурная травма» справедливо подвергалась критике как в момент своего появления (Kansteiner 2004), так и по сей день (Britt, Hammett 2024). Сам же Александер подчеркивает, что «культурная травма» — это эмпирическое научное понятие, которое вместе с этим «вносит ясность в становящуюся область социальной ответственности политического действия» (Александер 2012, с. 7). Поэтому неудивительно, что социально ответственные или безответственные политические акторы, в свою очередь, начинают эксплуатировать понятие в своих целях, а конструктивистская природа «культурной травмы», безусловно, этому способствует. Впрочем, некоторые критики (Haslam, McGrath 2020) утверждают, что размывание понятия «травмы» не является проблемой конкретно психологии, социологии или, например, культурологии, поскольку «травма» до конца не принадлежит этим научным языкам. По сути, это повтор тезиса, который озвучивал историк Доминик ЛаКапра: «ни один жанр или дисциплина не “владеет” травмой как проблемой и не может установить для нее окончательные границы» (LaCapra 2001, p. 69). Речь идет скорее о проблеме (или особенности) самого понятия, которое за XX век прошло через ряд структурных трансформаций: от соматической травмы — к психической, от экстраординарного статуса травмы — к обыденному или рутинному, от прямого воздействия травмы — к опосредованному, от индивидуальной травмы — к коллективной.

Вместе с этим существуют социологические концептуализации насилия, которые не предполагают наличие субъекта насилия, обладающего намерением, — либо, по крайней мере, определение этого субъекта насилия проблематично. Как правило, первой на ум приходит широко известная концепция «структурного насилия» социолога Йохана Галтунга, согласно которой насилие заложено в самой природе социальных структур или институтов, производящих неравенство. Подобное насилие, субъектность и интенциональность которого под вопросом, является безличным по своей концептуальной природе. Менее очевидным выражением безличного насилия является природная или техногенная катастрофа, во время которой происходят масштабные разрушения личного и городского имущества, человеческие жертвы, а также, как предполагается (Rezaeian 2013), растет межличностное и домашнее насилие, мародерства, изнасилования и грабежи и прочее. Почему произошла катастрофа, бросающая серьезный вызов общественной жизни, — по воле Божьей, из-за сил природы, действий корпораций, управляющих компаний, городских властей или же по случайному стечению обстоятельств — один из важнейших вопросов (Blocker, Sherkat 1992), которым занималась американская послевоенная социология катастрофы (sociology of disaster). Поскольку основная концептуальная рамка социологии катастрофы опиралась на теоретическое наследие Эмиля Дюркгейма, то и феномен насилия социологи этого направления трактовали в специфическом дюркгеймианском ключе.

Задаваясь вопросом о долгосрочных последствиях катастрофы для сообщества, социолог Кай Эриксон в 1970-е годы разработал концепт «коллективной травмы» (Erikson 1976) и ввел тем самым понятие «травмы» в социологический обиход. По Эриксону, «коллективная травма» — это феномен абсолютного разрушения социальных связей, наблюдаемый в сообществах, затронутых катастрофой. Использование этого понятия представляет для Эриксона определенный эпистемологический вызов — поскольку термин «травмы» используется в разных значениях и в разных научных лексиконах, то не всегда очевидно, как превратить «травму» в полезное социологическое понятие (Erikson 1991). Сам Эриксон различает первоначальное медицинское понимание травмы (удар снаружи по организму), психологическое понимание (удар снаружи по психике, к которому добавляется новый смысл — состояние, вызванное этим ударом) и социологическое понимание (соответственно, удар снаружи по социальному организму, а также состояние, вызванное этим ударом) в духе Дюркгейма. Рассуждая о двойственной природе травмы — и источник травмы (событие), и состояние после травмы (опыт) — Эриксон напрямую возводит концептуальную генеалогию социологической «коллективной травмы» к травме психической, которая зачастую связана с боевой психической травмой, ПТСР. Соответственно, концепт «коллективной травмы» вбирает в себя характерную для психологической концептуализации проблематику, связанную с классическим пониманием «насилия». По сути, эта проблематика передается по наследству и концепции «культурной травмы» — несмотря на то что культурсоциологи критиковали своего предшественника за избыточную натуралистичность (Александер 2012, с. 11),

Таким образом, ключевая проблема заключается не просто в терминологической размытости понятий «насилия» и «травмы» по отдельности, а в самой природе их концептуальной взаимосвязи. Статья состоит из двух тематических разделов: в первой, «милитаристской» части речь пойдет про психологическую концептуализацию боевой психической травмы; во второй, «пацифистской» — про социологическую концептуализацию коллективной травмы в рамках социологии катастрофы. Это поможет проследить, как обнаружение субъекта насилия в психологической концептуализации транслируется в социологический контекст катастрофы. Собственно, мой основной аргумент заключается в том, что катастрофа концептуализируется как коллективная травма благодаря тому, что осмысляется через призму насилия. Во многом это является следствием того, что социологическая концептуализация «травмы» является наследницей психологической концептуализации.

Психологическая концептуализация травмы

Психический феномен, который в разные исторические периоды именовался «боевой психической травмой», «посттравматическим стрессовым расстройством», «поствьетнамским синдромом», «снарядным шоком» или «солдатским сердцем», представляет собой классический медико-антропологический кейс (Young 1995). Об этом свидетельствуют не только многочисленные работы по истории и концептуализации этого феномена (см.: Trauma Concepts in Research and Practice 2023), но и сопровождающие его нозологические, диагностические и терминологические затруднения, некоторые из них — например, является ли боевая психическая травма экзогенной или эндогенной по своему происхождению — остаются актуальными и по сей день, что подчеркивают некоторые психиатры (Суакисян, Солдаткин, Снедков и др. 2020, с. 176).

В парадигме медицинской антропологии часто можно встретить объяснение «текучести» этого определения в следующей логике: термины, которые предлагали специалисты в разные исторические периоды, в действительности схватывали разные феномены, которые разворачивались в разных культурных контекстах. На этой гипотезе основан сформулированный антропологом Алланом Янгом тезис, который сам по себе обладает внушительным критическим зарядом: «универсальность» такой нозологической единицы на самом деле была изобретена, а не открыта (Young 1995; см. также: Moghimi 2012).

Традиционно основной удар берет на себя концепция посттравматического стрессового расстройства, которая пришла на смену «травматическому неврозу» в третьем издании DSM в 1980 году. Так, некоторые критики, в том числе психологи, стремятся уличить ПТСР в том, что на самом деле оно является не только клиническим диагнозом, но и инструментом для масштабной политической трансформации, благодаря которой американские военные вернулись из Вьетнама не преступниками, а жертвами (см., напр.: Summerfield 2001). Несложно заметить, что в этой релятивистской парадигме травмы на первый план выходит вопрос идентичности: кем является субъект — травмированным, нанесшим травму или и тем, и другим одновременно?

Безусловно, распутывание идеологических контекстов феномена боевой психической травмы — захватывающая задача для историка идей (см., напр., обзоры: Alford 2016; Good, Hinton 2016). В качестве иллюстративного примера, показывающего идеологическую нагруженность дискуссий о травме даже в медицинском дискурсе, можно взять советский психиатрический сборник «Психозы и психоневрозы войны» (1934), который переосмысляет опыт Первой мировой войны через психологическую концептуализацию травмы. В сборнике аккумулированы теоретико-практические достижения в области военной психиатрии тех лет, в некотором смысле предвосхищающие дискуссии о социальном измерении травмы, однако с совершенно иным идеологическим посылом. Так, наблюдение редактора сборника психиатра В. П. Осипова о том, что психическое переживание во многом зависит от социально-культурного контекста, приобретает определенный идеологический окрас:

Чем выше политико-моральный уровень бойца Красной армии, чем выше и прочнее его политическое, классовое сознание, тем легче он подавляет естественную в эмоциональном состоянии биологическую сторону, не давая ей приобретать господствующего влияния над своей личностью, которая тем самым становится менее доступной для овладения психотической реакцией (Осипов 1934, с. 10).

Очевидно, что социально-культурный контекст Советской России в момент написания сборника был бесконечно далек от того контекста, в котором находились страны — участницы Первой мировой войны, что неоднократно подчеркивается авторами. Один из авторов предостерегает: «Механическое перенесение опыта мировой войны на условия РККА не может иметь места, так как Красная армия отличается в корне от буржуазных армий… по своему классово-политическому содержанию» (Гольман 1934, с. 34). Если отстраниться от очевидной идеологической подоплеки, то сама практическая рекомендация — учитывать культурный контекст при заимствовании чужого опыта — разумеется, не лишена смысла. Однако декларируемый новаторский подход в изучении психических травм, полученных солдатами, участвовавшими в боевых действиях, становится возможным тоже благодаря идеологическим причинам. Еще на III съезде отечественных психиатров в 1910 году участники военной секции (П. М. Автократов¹, Х. Ш. Боришпольский, Л. М. Станиловский, Г. Е. Шумков²) представили материалы, собранные в полевых психиатрических стационарах в период Русско-японской войны, и выдвинули предложения по масштабированию мер оказания психологической помощи военным. Во время Первой мировой войны этот опыт не был реализован в силу политических причин — так что не стоит забывать, что критически осмыслить клинические данные, собранные во время Первой мировой, авторам сборника помогла не в последнюю очередь историческая дистанция.

1 - В частности, к клиническому опыту работы Автократова в условиях Русско-японской войны апеллирует антрополог и психоаналитик Абрам Кардинер в своей книге «Травматические неврозы войны» (1941), представляющей собой важный этап в концептуальной эволюции посттравматического стрессового расстройства.
2 - Судя по статистике Харбинского госпиталя, врачи диагностировали у комбатантов психозы разных видов, не сводя их в единую диагностическую категорию. Шумков в статье «Душевное состояние воинов после боев» (1914) предлагает концепцию «душевных ран», которые отличаются от телесных ран тем, что «физические видимы миру и, как полученные при исполнении долга, почитаемы; душевные же ранения, хотя и получены при исполнении того же долга, но не видимы миру, а потому и отрицаемы. Физическими ранениями, полученными в боях <…> гордятся; психических же, полученных там же и причиняющих глубокие страдания, обычно стыдятся» (Шумков 1914, с. 118–119).

Очевидно, что начиная с государств раннего Нового времени, которые, по мнению социолога Чарльза Тилли, развивались благодаря мобилизации капитала и направления налоговых сборов на содержание армии и поддержки системы военных пенсий (Tilly 1990), реабилитация и реинтеграция комбатантов имеет политическое значение. Также немаловажную роль в этом процессе сыграло возникновение всеобщей воинской повинности во время Французской революции и появление общественного представления о том, что любой гражданин может быть солдатом. Таким образом, в XX веке теоретико-клинические дискуссии о феномене боевой психической травмы, или ПТСР — идет ли речь о Первой мировой или Вьетнамской войнах — закономерно приобретают политическое содержание. Тем не менее психологические, психоаналитические и медицинские концептуализации психической травмы, появление которых предшествовало Первой мировой войне, подвергались влиянию общественных факторов, которые были тесно связаны с вопросами финансирования.

Феномен катастрофы породил психологическое понятие «травмы», которое потом видоизменило социологическое понятие «катастрофы». Считается, что история понятия «травмы» начинается со свидетельств английского хирурга Джона Эриксена в 1860-е годы о характерных симптомах (в то время их определяли как «истерию»), обнаруженных у пострадавших в железнодорожных катастрофах (Leys 2000): потеря памяти, спутанность сознания, раздражительность, нарушение сна, сенсорные расстройства, изменения в поведении, онемение и прочее. Эриксен считал, что у этих симптомов есть соматическое происхождение (повреждение позвоночника), хотя он не мог это продемонстрировать и предлагал их диагностировать как «железнодорожный позвоночник». Уже тогда железнодорожные компании опасались, что диагнозы такого рода приведут их к страховым обязательствам (Lerner 2003, p. 25). Впоследствии такие невропатологи и психиатры, как К. Вестфаль, М. Бернхардт, Ж. Шарко, П. Жане, Ж. Бабинский, Г. Оппенгейм и другие, описали как неврологическую, так и психологическую природу этих травматических последствий (Holdorff 2011) — как раз потому, что анатомических доказательств повреждений позвоночника не было.

В 1888 году ведущий немецкий невропатолог Герман Оппенгейм на основе свидетельств Эриксена и аналогичных случаев в Германии разработал диагностическую категорию «травматического невроза» — то есть собственного невроза, вызванного ненаблюдаемым органическим повреждением мозга психолого-неврологического расстройства, вокруг которого разворачивались сопутствующие психологические процессы. По сути, Оппенгейм был сторонником как соматического, так и психологического объяснения «травматического невроза». С началом Первой мировой войны Оппенгейм, работавший тогда в военном госпитале, предложил вторую концепцию травмы — «военный невроз», который, по сути, являлся тем же «травматическим неврозом» (Kloocke et al. 2005), только в контексте войны, а не катастрофы в мирное время. В симптоматику, описанную Оппенгеймом, выходили судороги, тремор, паралич, потеря памяти и так далее. Оппенгейм последовательно добивался того, чтобы и «травматический невроз», и «военный невроз» стали диагностическими категориями, общепринятыми нозологическими единицами, но обнаружилось, что у его концепции довольно много противников.

Концепция Оппенгейма подвергалась критике начиная с Международного медицинского конгресса в Берлине (1890), и я хочу обратить внимание на эти аргументы, которые несут в себе определенные экономические импликации. Так, например, невролог Фридрих фон Йолли считал, что то, о чем писал Оппенгейм, имело не неврологическую или психологическую, а социально-экономическую природу: законодательство о страховании от несчастных случаев поощряло пострадавших к симуляции или закреплению симптомов ради денежной выгоды (Holdorff 2011). Стоит подчеркнуть, что именно статус «травматического невроза» как нозологической единицы давал пострадавшему право претендовать на компенсацию. С таким пониманием происхождения симптомов связано понятие «невроза материальной компенсации» (нем. Rentenneurose), распространенное в то время. Тогда же в медицинском дискурсе существовал «военный» аналог Rentenneurose, который в условиях Первой мировой войны, как правило, интерпретировался как нежелание отдавать воинский долг, но помимо этической подоплеки, имел экономические основания. Так, один из противников «военного невроза», психиатр Карл Бонхёффер, выступал за систему единоразовых выплат комбатантам, которая и была реализована после окончания войны. В конечном счете на встрече психиатров в Мюнхене в 1916 году «военный невроз» был отвергнут как отдельное заболевание, поскольку в противном случае это означало бы серьезную нагрузку на немецкий военный бюджет из-за пожизненных пенсий пострадавшим.

Также стоит иметь в виду этическую сторону вопроса — в Британской империи «снарядный шок» (англ. shell shock) намеренно перестали диагностировать в 1917 году по инициативе War Office, поскольку он ассоциировался с «трусостью» солдат и нежеланием отдавать воинский долг. В Германии «военный невроз», несмотря на неприятие многих психиатров, существовал как диагностическая категория вплоть до окончания войны ввиду личного авторитета Оппенгейма. Но уже в 1926 году «травматический невроз» как нозологическая единица был окончательно упразднен в новом страховом законодательстве. Эти исторические кейсы, обрисованные широкими мазками, призваны проиллюстрировать очевидный тезис: истоки психологической концептуализации «травмы», на которую впоследствии будет ориентироваться социологическая концептуализация, сильно связаны с социально-экономическими и политико-этическими аргументами. Эти аргументы затрагивают такие вопросы, как ответственность государства, свободную волю человека симулировать или не симулировать симптоматику в личных целях, а также проблематику, связанную с личными качествами комбатанта.

После 1945 года, когда феномен войны начнет восприниматься как проявление насилия, но не в духе Клаузевица, а в духе Льва Толстого, окажется, что понятия «травмы» и «насилия» тесно переплетены между собой. Важно, что для этой связки требуется пацифистское понимание насилия и, как следствие, — войны, сама идея которой предстает в этой парадигме как абсолютное зло. Исторически это понимание начинает распространяться и доминировать в академических кругах после Второй мировой войны — из-за чего, например, послевоенные американские социологи будут больше озабочены вопросами социальной стратификации или индустриализации, чем коллективного насилия или войны (Malesevic 2010), и социологическая концепция «травмы» будет отсылать к психологической концептуализации, близкой к тому, что потом станет ПТСР.

Австралийский философ Тони Коади начинает свою статью «Идея насилия» (1986) с констатации факта, который, как кажется, отражает положение дел и по сей день: не существует консенсуса в том, как следует понимать насилие, которое тем не менее является одной из ключевых идей политической теории. Источник проблемы Коади справедливо видит в том, что само понятие «насилие» не только существует в изменчивых контекстах повседневного языка, но и служит социально-политическим инструментом для воплощения тех или иных взглядов и представлений в реальности (Coady 1986). Так, например, концепция «структурного насилия» может конкурировать с концепцией «легитимного насилия», поскольку обе традиционно служат интересам разных политических программ — соответственно, левого и правого толка. Поскольку же в концепциях «структурного» и «легитимного насилия» отражены сущностно разные представления о природе насилия, эпистемологический консенсус не может быть достигнут.

Спустя более чем 30 лет, в 2019 году, Тони Коади дал интервью, посвященное проблеме насилия. Интервьюер спросил Коади, видит ли он прогресс в том, как понимается насилие, с момента публикации его статьи 1986 года, где Коади зафиксировал отсутствие эпистемологического консенсуса в этой теме. Любопытно, что в качестве первого примера позитивных изменений, произошедших в понимании насилия за прошедшие десятилетия, Коади указывает на «возросшее внимание к малозаметным последствиям участия в актах насилия, особенно в контексте боевых действий», которое выражено в появлении диагноза ПТСР в третьем издании DSM (Sardoč, Coady 2019, p. 1). Именно появившаяся после Вьетнамской войны концепция ПТСР — психической травмы — по мнению Коади, и оказала решающее влияние на изменение общественного и политического отношения к проблеме насилия в 1990-е годы. Более того, по его мысли, у этого диагноза есть и этические последствия, выражающиеся в том, что комбатант с ПТСР по возвращении с войны зачастую начинает воспринимать себя как «пешку в несправедливой войне» (Ibid., p. 2), что, безусловно, снимает с него часть ответственности.

Здесь травма (и сегодня это консенсусное мнение) воспринимается как следствие насилия, которое традиционно является этической категорией. В многочисленных дискуссиях на тему природы насилия регулярно фигурирует тезис, что если нечто маркируется как насилие, то это нечто воспринимается как зло — даже если призвано служить благим целям. В прагматическом смысле травму тоже можно представить как зло, которое лучше бы не происходило вовсе, но этической категорией она сама по себе не является. Именно внутренняя связь между насилием и травмой позволяет обнаружить в последней этическое измерение. Именно оно наделяет субъекта идентичностью «жертвы» — субъекта травмы, — которая не может существовать без «злодея», субъекта насилия.

В классическом понимании «насилия» есть составной элемент прямой интенциональности: насилие — это намеренное действие, за которым стоит действующее лицо (субъект насилия — тот, кого в теории культурной травмы называют «преступником»). Интенциональность отличает классическое «насилие» от «силы», сколь разрушительна ни была бы последняя. По-английски можно сказать violent storm, но само прилагательное не имеет отношения к violence, феномену насилия (Degenaat 1980). Так, по-русски нельзя сказать «насильственный шторм», только «сильный шторм», поскольку у природного явления (если оно не является проявлением «воли Божьей») нет интенции. В связи с этим интересно, что Коади в интервью 2019 года в качестве примера негативных тенденций в понимании насилия упоминает о том, что концепт «силы» (force, чьим воплощением является violent storm) все чаще и чаще заменяет концепт «насилия» в контексте вооруженных конфликтов, так что граница между концептами проходит по границе групповой идентичности, хотя, по существу, речь идет о явлениях одного порядка: «мы» применяем силу, «они» применяют насилие (Sardoč, Coady 2019, p. 2). Как известно, «террористы» — это всегда «они».

Соответственно, интенциональность насилия дает субъекту травмы способность идентифицировать как «жертву», так и «преступника» — даже если преступником оказывается не конкретная персона, а абстрактное понятие вроде «системы» или «режима». Поэтому нет ничего удивительного, что в известной книге с говорящим подзаголовком «Ветераны Вьетнама — ни жертвы, ни палачи» (1973) психиатр Роберт Джей Лифтон обозначает две ключевые проблемы для психологической концептуализации «травмы» — это вина и насилие. Психологическая концептуализация «травмы» изначально была открыта как социально-экономическому, так и этико-политическому измерению, что обусловило взаимосвязь с понятием «насилия» и проблематикой субъектности насилия. Отсюда идут наблюдения, что носители ПТСР могут ощущать себя субъектами насилия, о чем и говорит Коади в интервью 2019 года. В итоге, когда в социологическую концептуализацию «катастрофы» проникает из психологической концептуализации «травмы» классическое понимание «насилия», сама «катастрофа» превращается в «коллективную травму». Это происходит, потому что к моменту работы Кая Эриксона с пострадавшими в ходе наводнения Буффало-Крик психологическая концептуализация травмы уже была связана с проблематикой субъекта насилия, вины и идентичности, а также с этическим измерением.

Социологическая концептуализация травмы

В 1972 году в штате Западная Вирджиния произошел прорыв дамбы на реке Буффало-Крик, в результате чего было практически полностью разрушено несколько близлежащих поселений и погибло 125 человек. В известной книге «Все на своем пути», которая была опубликована спустя четыре года после ужасного события, социолог Кай Эриксон предлагает неконвенциональный для своего времени вариант социологии катастрофы, которая фокусируется не на мгновенном разрушении социального порядка, а на долгосрочных последствиях для сообществ, которые были затронуты катастрофой. Через анализ нарративов пострадавших Эриксон приходит к объяснительной модели «коллективной травмы» — считается, что это первое появление «травмы» в языке социологии (Abrutyn 2024), хотя сегодня это понятие в гораздо большей степени ассоциируется с культурсоциологией конца 1990-х — начала 2000-х годов. Тем не менее в момент публикации книга Эриксона получила премию Американской социологической ассоциации, что обеспечило ей широкую известность и многочисленные рецензии.

Стоит кратко заметить, что для культурсоциологов «коллективная травма», в версии Кая Эриксона, — один из важнейших референтов для концептуализации «культурной травмы». Так, Джеффри Александер пишет: «Хотя это разрывающее сердце описание последствий разрушительного наводнения для небольшого сообщества в Аппалачах тоже ограничено натуралистической точкой зрения, оно создало основу для того специфически sociологического подхода, которому я следую» (Александер 2012, с. 11).

Натуралистическая точка зрения, по мысли Александера, заключается в убеждении, что именно ужасные события сами по себе оказались травмирующими для сообщества. Именно здесь проходит основной водораздел между «коллективной травмой» и «культурной травмой». В парадигме культурсоциологии травма — это не само событие, а культурный статус, модальность, которым наделяется это событие, и данный статус позволяет сообществу выстраивать вокруг него свою идентичность: «травма есть свойство, приписываемое событию при посредстве общества» (Там же, с. 16). Такая травма манифестирует сама себя, все члены сообщества о ней знают, и, более того, такой травме нет нужды существовать в реальности в силу своей сконструированной природы. В свою очередь, в теоретической модели Эриксона «коллективная травма» — это эмпирический факт, зафиксированный в реальности, и эту точку зрения Эриксон будет отстаивать и в других работах.

На социологическую концептуализацию «коллективной травмы» напрямую влияет психологическая концептуализация, которую Эриксон называет «индивидуальной травмой», — удар по психике, который не выдерживают защитные механизмы человека (Erikson 1976, p. 132). Так, «индивидуальную травму» можно проследить в практиках (например, спать в одежде на случай, если катастрофа произойдет опять) и нарративах выживших. Индивидуальная травма является для Эриксона главной аналогией и референтом для травмы коллективной, которая выражается в потере коммунальности, то есть «чувства сообщества». Речь идет о том, что сообщество распалось в ходе катастрофы, но заново не собралось. По сути, это продолжение дюркгеймовского концепта homo duplex, двойственности человека как биологического и социального существа, — но если Дюркгейм видел в этой двойственной природе почву для антагонизма (Дюркгейм 2013, с. 136), то у Эриксона индивидуальная и коллективная травмы «гармонично» сосуществуют в одном индивиде. По мысли Эриксона, индивидуальная травма воздействует на психологическое «Я», а коллективная — на социальное «Я».

Стоит также отметить, что отец социолога Кая Эриксона, известный психолог и психоаналитик Эрик Эриксон, начиная с 1950-х годов занимался «психоисторическими исследованиями». Этот подход являл одно из экспериментальных пространств для взаимодействия психоаналитической и социологической теорий в исторической перспективе и тем самым предшествовал психосоциальным исследованиям (Jacobsen 2021). Одним из последователей и ближайших учеников Эрика Эриксона в то время был как раз психиатр Роберт Джей Лифтон, разрабатывавший психологическую теорию травмы и проводивший сессии групповой терапии с ветеранами Вьетнамской войны — его работа упоминалась в конце раздела про психологическую концептуализацию «травмы». Стоит отметить, что Лифтон, как считается, был одним из тех психиатров, которые пролоббировали включение диагноза ПТСР в DSM в 1980 году (Grant 2020). В контексте нашего случая стоит обратить особое внимание на то, что Роберт Джей Лифтон работал как психиатр с пострадавшими от наводнения Буффало-Крик — более того, он работал на ту же защищавшую права пострадавших юридическую фирму Arnold & Porter (Lifton, Olsen 1976; Erikson 1976), которая наняла и социолога Кая Эриксона. Впоследствии Эриксон-сын и Лифтон писали в соавторстве тексты о других травмах — например, о жертвах Хиросимы и Нагасаки (Lifton, Erikson 1982). Выходит, что социологическая коллективная травма является наследником психологической концептуализации ПТСР не только в теоретическом плане, но и в контексте личных связей — как, например, и в случае с Дюркгеймом и Моссом.

С точки зрения риторики концепт «травмы» у Эриксона напоминает скорее метафору, которая работает на противопоставлении пространства и времени. В пространственном качестве эта метафора, что интересно, относится к природе: гигантский поток воды размыл почву и оставил после себя на земле след, который Эриксон называет «шрамом»; спустя несколько лет этот след зарос травой, завалы разрушенных домов разобраны и посторонний человек не распознает эту территорию как место катастрофы. Временнáя метафора относится к поведению и чувствам выживших: в их психике тоже остался «шрам», который не исчезает, несмотря на то что прошло уже несколько лет. Темпоральная природа этой метафоры также роднит «индивидуальную» и «коллективную» травму. Последняя относится к утраченному чувству коммунальности и соседства (в смысле тённисовского Gemeinschaft или дюркгеймовской механической солидарности, характерной для традиционалистских сообществ), и Эриксон предлагает такую красивую формулировку:

«Я» продолжает существовать, хотя и поврежденное и даже, наверное, навсегда изменившееся. «Ты» продолжает существовать, хотя и как что-то далекое, с чем сложно установить контакт. Но «мы» больше не существует как взаимосвязанная пара или как связанные клетки большого общественного (communal) тела (Erikson 1976, p. 133).

Эриксон относится к обществу как к организму, общественному телу — и если можно травмировать физическое тело, то, соответственно, можно травмировать и общество. Органицистская метафора общества как тела в биологическом смысле, которое является не суммой индивидов, а качественно иной сущностью, безусловно, восходит к Эмилю Дюркгейму и его известному постулату: «Исходными причинами коллективных представлений, эмоций, стремлений являются не состояния сознания индивидов, а условия, в которых находится социальное тело в целом» (Дюркгейм 1991, с. 495).

В этом заключается ключевое отличие от психической травмы. Спустя полтора года после катастрофы, в ходе юридического расследования, в котором принимал участие сам Эриксон, психиатры обследовали 615 выживших после наводнения. У 570 из них (это 93%, замечает Эриксон) были диагностированы различные эмоциональные расстройства, симптомы которых — депрессия, тревожность, фобия, эмоциональная лабильность, ипохондрия, апатия, бессонница — относятся к «посттравматическому неврозу», как подчеркивает социолог (Erikson 1976, p. 134). Однако, что принципиально, «коллективная травма» относится не к сумме поставленных диагнозов у пострадавших, а именно к чувству коммунальности, происхождение которого ведет не к психическому, а к социальному. Можно сказать, что речь идет о чувстве, которое «общество… имеет в себе самом» и которое воспроизводится «посредством собрания своих членов» (Дюркгейм 2018, с. 578).

Социология катастрофы (sociology of disaster) — направление, которое сформировалось в послевоенной американской социологии, — имела дело с дюркгеймианскими по своему содержанию теоретическими проблемами — как и мейнстримный американский структурный функционализм тех лет. Так, будучи направленным на практические решения таких прикладных вопросов¹, «как предотвратить катастрофу» или «как должен быть устроен кризисный менеджмент во время природной или техногенной катастрофы», это направление также работало с дюркгеймовскими концептами «социального порядка», «сообщества», «нормы» и «солидарности». Как справедливо замечает социолог Гэри Крепс, «изучать катастрофы — значит изучать социальную структуру» (Kreps 1985, p. 50). Для социологов катастрофа виделась концептуальной моделью, в которой обнажаются социальные процессы, обычно скрывающиеся в рутине повседневности. Поскольку работа Эриксона находится в русле социологии катастрофы, то неудивительно, что его концептуализация «коллективной травмы» является дюркгеймианской по своей сути. Если учесть, что «катастрофа» часто социологически понималась как аналог «войны» (Gilbert 1995), то решение включить психологическую концептуализацию «травмы» в варианте боевой психической травмы в социологию катастрофы не выглядит контринтуитивным. 

1 - Интересно, что Кай Эриксон считает, что подлинный интерес американских властей к социологии катастрофы заключается в желании смоделировать реакцию населения на ядерную атаку (Erikson 1976, p. 209).

Вообще, социологически концептуализировать объект изучения — саму «катастрофу» — было особенно важной теоретической задачей для социологии катастрофы. Многие понимали под катастрофой то, что маркировалось таким образом властями или общественным мнением; но, например, если было предупреждение о надвигающемся урагане и поселение было полностью эвакуировано, а сам ураган прошел мимо, не нанеся материального ущерба, но нарушив рутинный порядок сообщества — можно ли считать, что катастрофа произошла с точки зрения социологической перспективы? Эталонное структурно-функционалистское определение дает социолог Чарльз Фриц, один из основоположников этого направления. Катастрофа для него — это:

...событие, сосредоточенное во времени и пространстве, в котором общество или относительно самостоятельная часть общества подвергается серьезной опасности и несет такие потери своим членам и материальному имуществу, что социальная структура нарушается и выполнение всех или некоторых основных функций общества становится невозможным (Fritz 1961, p. 655).

В тексте, написанном в том же 1961 году, но опубликованном в силу исторических обстоятельств только в конце 1990-х, Фриц уточняет, что это определение отражает идеальный тип «социетальной катастрофы» — «социетальной» в парсоновском смысле, то есть катастрофы, которая нарушает единство восприятия общественных отношений. Сам Фриц объясняет эту характеристику так, что катастрофа «нарушает функционирующие системы выживания, смысла, порядка и мотивации» (Fritz 1996, p. 21), например социальную стратификацию, так как можно предположить, что масштабная катастрофа одинаково затрагивает все социальные страты. Таким образом, катастрофа становится «референциальной структурой человеческого поведения» (Ibid.) и, по сути, представляет собой порядок иного рода, нежели всем привычный социальный порядок. Отсюда Фриц делает важнейший вывод: «Выжившие после катастрофы имеют возможность естественной, беспрепятственной социальной адаптации к ее последствиям, а также свободно взаимодействовать друг с другом» (Ibid.) — в условиях, когда социальный порядок еще не восстановлен, а точнее, пока не восстановлено единство восприятия общественных отношений. Собственно, именно с этим парадоксальным выводом, общим для классической социологии катастрофы, входят в противоречие наблюдения Эриксона о распаде сообщества после разрушительного наводнения.

Так, по сути, Чарльз Фриц возвращается к базовой гоббсианской предпосылке о естественном состоянии человека, которое традиционно ассоциируется с бесконечным насилием и отсутствием безопасности. В контексте социологии катастрофы я бы обозначил это состояние как «квазиестественное», поскольку в роли референциальной структуры выступает сама катастрофа. По мысли Фрица, в этом состоянии, как ни парадоксально, наблюдается не война всех против всех, а, наоборот, солидарность, взаимовыручка и альтруизм. Это важный тезис, который социологи стремились подкрепить эмпирическими данными и наблюдениями: кажется, что катастрофа разобщает людей, но наблюдаемой реакцией сообщества на катастрофу часто являются взаимовыручка и эмоциональная солидарность. С позиции дюркгеймианской парадигмы это довольно-таки контринтуитивное наблюдение, поскольку солидарность — это естественное социальное проявление, своего рода норма здорового общества-организма, которую сложно вообразить в случае, если общество начинает функционировать неадекватно или перестает функционировать вовсе.

Чтобы прояснить это, стоит обратиться к дифференциации между «катастрофой» и «нормальной жизнью», которую проводит Фриц, — она так же отсылает к различению социального и квазиестественного порядков. По мысли Фрица, из этого противопоставления не следует, что «нормальная жизнь» в социальном порядке ненасильственна. «Нормальная жизнь» в несколько эсхатологическом описании Фрица полнится смертями, несчастными случаями, болезнями, межличностными и межгрупповыми конфликтами, насилием, а также общественными патологиями, которые обозначаются как «отчуждение», «бессмысленность» и «безнормность» (normlessness). Разрушения, в отличие от ситуации катастрофы, не сосредоточены во времени и пространстве, в то время как

...ни одна катастрофа мирного или военного времени в истории Америки не приносила такого совокупного количества смертей, разрушений, боли и лишений, которые переживаются за один «нормальный» день в США, но этот факт редко осознается, за исключением специалистов по страховой статистике и других хранителей демографических данных (Ibid., p. 23).

Именно так Фриц предлагает видеть «нормальную жизнь» — «естественный нравственный порядок» — и, наоборот, катастрофа оказывается тем, что обнаруживает внутреннюю сущность человеческого поведения. Иными словами, чтобы увидеть социальность — естественные социальные потребности, поддерживающие социальный порядок, — необходимо, чтобы социальный порядок прекратил на какое-то время существовать.

Различение социального и квазиестественного порядка в контексте солидарности — классический ход для социологии катастрофы. Например, социолог Аллен Бартон утверждает, что, с одной стороны, в модернистском обществе активное альтруистическое поведение — редкое явление, а с другой стороны, «большинство исследований внезапных природных катастроф отмечают высокую степень эмоциональной солидарности и взаимопомощи среди пострадавшего населения» (Barton 1969, p. 206). Чарльз Фриц предлагает концепт «терапевтического сообщества», чтобы ухватить этот феномен самоорганизации сообщества в острой кризисной ситуации. Безусловно, такая общественная реакция не является универсальной — и тот же Бартон приводит исторические примеры катастроф, в которых не возникло терапевтического сообщества, среди которых, например, бомбардировки Хиросимы и Нагасаки в 1945 году. Также Роберт Мертон во введении к книге Бартона (Ibid., p. xxv) отмечает, что такие ужасные примеры, как Великая депрессия и рабство в США — надо заметить, что сегодня они вполне себе претендуют на статус «культурной травмы», — концептуально и типологически являются не катастрофами (острыми кризисными ситуациями), а хроническими формами коллективного страдания. Разница заключается в том, что хроническое страдание растянутого во времени и часто остается невидимым (как и проявления структурного насилия), а катастрофа как острое переживание разворачивается здесь и сейчас, привлекая тем самым к себе общественное внимание.

Социолог Рассел Дайнс подчеркивает парадоксальность катастрофы в том, что она оказывает на сообщество как дезинтегрирующее, так и интегрирующее воздействие. Последнее связано с появлением «чрезвычайного консенсуса», основанного на альтруистических нормах (Dynes 1970, p. 204). Дайнс решает этот парадокс, сформировав предпосылку о том, что сама структура сообщества не позволяет ему быть готовым к катастрофе, даже если у этого сообщества уже был подобный опыт в прошлом. Поэтому, чтобы адекватно отреагировать на неестественную для него катастрофу, сообществу надо естественным образом дезинтегрироваться, чтобы затем интегрироваться в качественно новую структуру, в которой и формируется тот самый «чрезвычайный консенсус»; это понятие находится в одном русле с пониманием «катастрофы» как «референциальной структуры человеческого поведения» у Фрица.

Обратным примером являются размышления социолога Патрика Гарни о концепте «терапевтического сообщества» на примере прорыва дамбы на реке Титон в 1976 году, в результате которого были разрушены близлежащие поселения, нанесен ущерб более чем на 1 млрд долларов, но погибло всего 11 человек. Для катастрофы такого масштаба это чрезвычайно малое число человеческих жертв, обусловленное оперативной самоорганизацией эвакуационных, а затем и спасательных мероприятий. По мнению Гарни, это стало возможно из-за особой социальной структуры, свойственной разрушенным поселениям, где большинство членов сообщества были мормонами (Gurney 1977). «Терапевтическое сообщество» сформировалось на основе уже существовавшей социально-религиозной структуры, которая смогла аккумулировать социальные усилия по эвакуации и оказанию медицинской и психологической помощи. При этом с пришедшими на помощь федеральными агентствами и Красным Крестом отношения у местных сообществ не складывались — вполне себе наблюдение в духе дюркгеймовского тезиса, что чем сильнее социальная структура, тем сложнее в нее инкорпорироваться чуждому элементу (Дюркгейм 1991, с. 145). В качестве примера катастрофического события, во время которого не наблюдалось самоорганизации сообщества и слаженно спланированных эвакуационных и спасательных мероприятий, Гарни приводит как раз прорыв дамбы на Буффало-Крик, в результате которого погибло 125 человек, — несмотря на то что в обоих случаях были экстренные предупреждения о катастрофе.

Нельзя не заметить, что социологические наблюдения Кая Эриксона, для развития которых он разработал концепт «коллективной травмы», входят в противоречие с эмпирическими данными, которые были собраны другими социологами в рамках изучения катастрофы. Рецензенты, как правило, переворачивают тезис Гарни: «терапевтическое сообщество» в случае прорыва дамбы на Буффало-Крик не сложилось именно потому, что было слишком много человеческих жертв, в чем заключается и уникальность самой катастрофы (Dynes 1978, Heading 1978). Так что в случае, описанном Эриксоном, коллективная травма работает как антитерапевтическое сообщество. Сам Эриксон считает, что во время «обычной» катастрофы прежнее сообщество полностью не разрушается, поэтому «терапевтическое сообщество» как раз образуется на основе прежнего. Этого не произошло после наводнения в Буффало-Крик, поскольку было слишком много пострадавших, и спасательные работы после катастрофы проводили люди «извне», а не члены самого сообщества, столкнувшегося с разрушительными последствиями прорыва дамбы.

В социологии катастрофы есть предпосылка, сформулированная еще в определении Чарльза Фрица: катастрофу можно четко локализовать во времени и пространстве, то есть определить ее временные рамки, и в некоторых случаях даже зафиксировать момент возвращения сообщества к «нормальной жизни». Поэтому многие социологи даже предлагали хронологические карты, состоящие из характеристики различных фаз переживания сообществом катастрофы (Quarantelli, Dynes 1985; Smith, Belgrave 1995). Так, Эриксон, безусловно, не был первым, кто обратил внимание на долгосрочные последствия катастрофы для сообщества, которое с ней столкнулось. Еще Фриц подчеркивал особую темпоральность как социальный факт, который порождается катастрофой: «Повторное исследование речного города на Среднем Западе, проведенное более чем через 15 лет после сильного наводнения 1937 года, показало, что катастрофа по-прежнему оставалась заметным фактом в жизни сообщества» (Fritz 1996, p. 69).

Тем не менее концепты «катастрофы» и «коллективной травмы» не взаимозаменяемы. Концептуальная картина Эриксона является незавершенной без предпосылки об интенциональном насилии. При этом о насилии Эриксон пишет мало, но именно эта идея — которая является также ключевой для психологической концептуализации травмы у Роберта Джея Лифтона — отличает «катастрофу» от «коллективной травмы». В рассуждениях Эриксона есть важнейшее условие — катастрофа в Буффало-Крик произошла не просто так. Ответственность за трагедию несет угледобывающая компания, чья деятельность, по мысли Эриксона, была глубоко переплетена с жизнью сообщества:

Pittston нарушил моральные обязательства, во-первых, построив ненадежную дамбу, и, во-вторых, отреагировав на катастрофу как отстраненная бюрократическая структура, озабоченная сохранением своих активов, а не как заботливый покровитель, обязанный защищать своих подопечных (Erikson 1976, p. 153).

Институциональный контекст играет ключевую роль для понимания «коллективной травмы»: безусловно, не стоит упускать из вида тот факт, что Эриксон работал на юридическую фирму, которая готовила коллективный иск от лица пострадавших компании, по вине которой произошел прорыв дамбы. Рассел Дайнс в своей рецензии напрямую указывает, что основными источниками Эриксона были стенограммы разговоров пострадавших с юристами: «вопросы, сформулированные для эффективного судебного процесса (дело было урегулировано за 13,5 млн долларов), могут отличаться от тех, что задали бы социологи» (Dynes 1978, p. 722). По мысли другого рецензента, отсутствие ценностно-нейтрального подхода у Эриксона приводит к тому, что как «катастрофу» можно обозначить любые травматические события, будь то принудительное переселение коренных народов США или программы городской реновации, в ходе которой целые районы подвергаются разрушениям (Heading 1978).

Так «катастрофа» из наблюдаемого феномена становится метафорой — примерно то же впоследствии произошло и с «травмой». Таким образом, институциональные условия, в которых было разработано понятие «коллективной травмы», предопределяют наличие в этой «травме» субъекта насилия — в данном случае это угольно-добывающая компания, которая не обеспечила должное техническое обслуживание дамбы. Изначальное присутствие субъекта насилия, в свою очередь, отсылает к классическому пониманию насилия. Недаром Эриксон цитирует нарративы пострадавших, в которых действия компании характеризуются как «убийство», и объясняет их с помощью своеобразной мифологической метафоры: «отец» (компания Pittston) опустошает мать-землю и совершает «детоубийство» по отношению к местным сообществам (Erikson 1976, p. 155).

Наряду с этим, с теоретической точки зрения идея насилия присутствует в самой концептуализации «коллективной травмы», но с позиции специфической дюркгеймианской парадигмы. Считается, что Дюркгейм не занимался темой насилия в традиционном смысле (см.: Gane 2010). Например, преступность, которая традиционно обозначается в социологии как проявление насилия, Дюркгейм не считал насилием с точки зрения социальной нормы:

Исходя из того факта, что преступление гнусно и вызывает отвращение, здравый смысл ошибочно заключает, что оно должно совершенно исчезнуть. Склонный к упрощению, он не понимает, что явление, вызывающее отвращение, вместе с тем может иметь некоторое полезное основание. <...> Разве в организме нет весьма непривлекательных функций, правильное отправление которых необходимо, однако, для здоровья индивида? (Дюркгейм 1995, с. 24).

Насилие для Дюркгейма заключается как раз в разрушении самой социальной нормы, и эта интерпретация очень близка модели «коллективной катастрофы». Так, Эриксон характеризует «коллективную травму» как состояние «деморализации» (Erikson 1976, p. 171) — потери личной морали и чувства общественной морали. По сути, Эриксон фиксирует состояние, которое Дюркгейм бы назвал аномией — социальной патологией, выражающейся в отсутствии солидарности, вследствие чего новые нормы не вырабатываются. Если самоубийство может быть следствием аномии — «если разрываются узы, соединяющие человека с жизнью, то это происходит потому, что ослабла связь его с обществом» (Дюркгейм 1994, с. 193) — то почему диагностированные у пострадавших эмоциональные расстройства не могут быть подспудно вызваны аномией? Таким образом, если классическая социология катастрофы — еще начиная с Чарльза Фрица — заметно трансформировала изначальный аргумент Дюркгейма, то «коллективная травма» Эриксона оказывается реставрацией дюркгеймианского видения насилия.

Аномия, как фиксирует Эриксон, также сопровождалось ощущением того, что окружающие люди после катастрофы утратили мораль. Это прослеживается в нарративе одной из выживших, которая жила в трейлерном лагере после катастрофы:

Там творилось всякое дурное <…>. Мужчины ходят к чужим женам. И пьянки. Они в подковы прямо у моего трейлера играли, и при фонаре до четырех-пяти утра. Я утром встану — и пивных банок насобираю, пока аж тошно не станет. Потоп что-то с людьми сделал, вот в чем дело. Он людей изменил. Хорошие люди плохими стали. Им больше ничего не важно (Erikson 1976, p. 174).

Привычная и рутинная жизнь сообщества — особенно традиционалистского, которое описывает Эриксон, — вписывает практики, которые могут предаваться осуждению, в более широкую общественную ткань. Поэтому аномия в классическом дюркгеймианском понимании относится не к количественному росту поведения, которое считывается как аморальное, а именно в нарушении социального порядка, который вбирает в себя поведение такого рода. Собственно, картина жизни после катастрофы, которую рисует Эриксон, напрямую отсылает к гоббсианскому естественному порядку: «Каждый, кажется, вглядывается в море незнакомых лиц и чувствует, что там притаилось изрядное количество зла» (Ibid., p. 176).

Итак, для Эриксона, как и для Фрица, концепты «коллективной травмы» или «катастрофы» имеют дело в первую очередь с идеями о социальном и естественном порядке. Но если для Фрица ситуация катастрофы — это квазиестественный порядок, который создает референциальную структуру для альтруистического поведения, то Эриксон воспроизводит эту идею в том же традиционном варианте, что и в модели Дюркгейма: «Пусть исчезнет социальная жизнь, и тотчас же, не имея точки опоры, исчезнет жизнь моральная. Естественное состояние… если не безнравственно, то, по меньшей мере, не нравственно» (Дюркгейм 1991, с. 370).

Следствием этого стало то, что, по мысли Эриксона, пострадавшие в ходе наводнения живут в мире насилия — если, вслед за Дюркгеймом и Гоббсом, видеть в насилии противоположность социального, которое характеризуется нормами и солидарностью. По сути, носитель коллективной травмы — это антипод Робинзона Крузо, так как он живет в социальном порядке, но без идеи об обществе. Таким образом, «насилие» у Эриксона понимается как в классическом смысле, когда есть субъект насилия (в лице угледобывающей компании), так и в дюркгеймианском смысле аномии и общественной деморализации. Собственно, этой приверженностью дюркгеймианской традиции и объясняется несколько утопический — не в смысле вымышленности — характер картины, которую рисует Эриксон в своей книге. Благодаря своему утопизму кейс катастрофы в Буффало-Крик теперь прочно ассоциируется с концептом «коллективной травмы».

Заключение

Железнодорожные катастрофы в 1860-х гг. дали начало психологической концептуализации травмы, которая исходила из предпосылки, что если можно травмировать тело с помощью внешнего удара, то так же можно травмировать и психику. С началом Первой мировой войны фокус сместился, и клинические материалы, связанные с травмой, осмыслялись в контексте военного опыта — такие исследователи, как Герман Оппенгейм, стремились ухватить то, что впоследствии стало именоваться «боевой психической травмой» или «посттравматическим стрессовым расстройством». Психологическая концептуализация травмы с самого своего зарождения формировалась под влиянием социально-экономических факторов и дебатов о страховых выплатах пострадавшим и пенсиях для комбатантов. Благодаря этим дискуссиям психологическая концептуализация травмы приобрела этическое измерение, связанное с проблематикой вины, личной ответственности, симуляции и воинского долга. После Вьетнамской войны этическое измерение травмы было связано с проблематикой субъекта насилия и вины, на что обращал внимание психиатр Роберт Джей Лифтон, работавший с американскими комбатантами. Эта проблематика субъекта насилия и субъекта травмы и была унаследована социологической концептуализацией «коллективной травмы», которую разработал социолог Кай Эриксон, ориентируясь на опыт Лифтона, с которым он был знаком и даже вместе работал.

Модель «коллективной травмы» была предложена Эриксоном в рамках дюркгеймианской социологии катастрофы на примере разрушительного наводнения в Буффало-Крик, которое привело к многочисленным жертвам и полному уничтожению нескольких поселений. На этом примере Эриксон наблюдал то, что он обозначил как «коллективную травму»: полный распад сообщества, тотальное разрушение социальных связей. Так, социологическая концептуализация продолжала логику психологической: если можно травмировать психику (индивидуальная травма), то можно травмировать и социальное «Я» (коллективная травма). Впрочем, эти наблюдения шли вразрез с парадоксальным на первый взгляд тезисом, который отстаивали другие представители социологии катастрофы: распространенной наблюдаемой реакцией сообщества на катастрофу, в ходе которой нарушался устоявшийся социальный порядок, был рост солидарности, взаимопомощи и альтруизма.

Этот тезис, в свою очередь, противоречил классическому представлению Дюркгейма о том, что альтруизм и солидарность являются определяющими характеристиками социальности, социального порядка, «совокупност[и] уз <…>, создающих из массы индивидов единый связный агрегат» (Дюркгейм 1996, с. 406). Ситуация распада, пусть и временного, связного агрегата — а именно так конвенционально описывается ситуация катастрофы — в логике Дюркгейма не может приводить к нравственности и солидарности, а, наоборот, к состоянию, в котором социальные нормы перестают функционировать. Как утверждал сам Дюркгейм:

Нравственность во всех своих степенях встречается только в общественном состоянии и изменяется только как функция социальных условий. Спрашивать себя, чем бы она могла быть, если бы общество не существовало, значило бы выйти из области фактов и вступить в область неосновательных гипотез и фантазий, которые невозможно проверить (Там же, с. 407–408).

Однако эмпирические данные, собранные такими представителями социологии катастрофы, как Чарльз Фриц, Аллен Бартон, Энрико Карантелли, Рассел Дайнс и др., наоборот, демонстрировали рост солидарности, который концептуально обозначался как «терапевтическое сообщество» или «чрезвычайный консенсус». Чарльз Фриц теоретически обосновал этот феномен тем, что в момент распада социального порядка и привычного сообщества сама катастрофа представляла собой референциальную структуру, на фоне которой разворачивались альтруистические действия. Это не было торжество естественного порядка и «война всех против всех», это было образование квазиестественного порядка, в условиях которого формировалось сообщество нового типа, для которого были характерны усилия, направленные на поддержание социальной устойчивости.

Чтобы объяснить тотальный распад социальных связей после наводнения в Буффало-Крик, Кай Эриксон представляет катастрофу не как временную референциальную структуру, а как «коллективную травму». Ему удается осуществить этот переход, связав «травму» и «насилие», благодаря импорту из психологической концептуализации травмы субъекта насилия (в виде угледобывающей компании), а также реанимации изначального дюркгеймианского аргумента о насилии как о социальной аномии. По сути, модель Эриксона синтезировала два понимания насилия, классическое и дюркгеймианское, и наводнение в Буффало-Крик из безличной катастрофы превратилось в коллективную травму.