Архитектурное пространство в философии Д. Агамбена: между заботой и пользованием

Введение

«Может ли архитектура построить необитаемое (uninhabitable)?» — данный вопрос задает итальянский философ Джорджо Агамбен в одном из своих докладов, прочитанном в 2018 году и посвященном вопросу о сущности архитектуры. Положительный ответ на поставленный вопрос раскрывает целую серию таких пространств: концентрационный лагерь, закрытые жилые комплексы, лагеря для беженцев, моллы, аэропорты, городское пространство в целом. Несмотря на то что архитектура не является центральной темой исследований Агамбена, его внимание к пространству, местам, локализациям жизни в европейской культуре, анализ политического измерения жизненных пространств человека привлекает внимание многих исследователей в области философии пространства (Layzelle 2017), в сфере гуманистической географии (Ek 2006; Giaccaria, Minca 2011; Clarke, Doel, McDonough 1996), теории города и урбанистики (Boano, Martén 2013; Boano 2017).

В рамках предлагаемого исследования мы обратимся к понятию «пользования» Д. Агамбена, которое имеет значение для его видения сущности архитектурного пространства. С точки зрения Агамбена, понятие «пользование», являясь альтернативой понятию «заботы», позволяет приоткрыть особое понимание жизни, которое необходимо как для тех, кто обживает дом и город, так и для тех, кто ответственен за их проектирование. В этом отношении цель нашего исследования заключается в раскрытии напряжения между пользованием и заботой, возникающего в философии Агамбена и проливающего свет на вопросы, связанные с жизнью современной архитектуры. Наряду с прояснением центральных понятий философии Агамбена: биополитики, понятий bios/zoom, homo sacer, следует наметить критическую перспективу в отношении понятия заботы. В этом отношении особый интерес представляют работы главного исследователя философии Агамбена в области урбанистики — Камилло Боано. Камилло Боано, опираясь на критику биополитики Д. Агамбена, анализирует в своих работах преимущественно кризисные, маргинальные зоны: пространства для беженцев на Ближнем Востоке, в Латинской Америке и Европе. Однако в отличие от Агамбена, он выявляет возможный горизонт для осмысления заботы, которая может быть особенно актуальна для подобных кризисных пространств. Рассмотрению и анализу позиций К. Боано мы посвятим вторую часть предлагаемой статьи.

Биополитическое измерение архитектуры

Возвращаясь к вопросу о возможности архитектуры строить необитаемое пространство, мы раскроем центральные позиции Агамбена, изложенные в его докладе «Inhabiting and Building» (Agamben 2020). В своем тексте Агамбен предлагает обратиться к исследованию исторического априори современной архитектуры. В отличие от традиционного исторического подхода, метод Агамбена предполагает не исследование генезиса, но выявление разрыва в истории развития архитектуры, который определяет ее сущность. Подобно тому, как ранее в своих работах Агамбен предлагал анализ разрыва внутри понятия жизни, определяющего биополитический дискурс и поле политического как такового, он обращается к проблеме разрыва в пространстве архитектуры. Вместе с тем речь идет не только о внутреннем конфликте в истории архитектурного пространства, но и о его роли в современности.

Для раскрытия исторического априори архитектуры Агамбен ссылается на анализ понятия «дом», который он находит в исследованиях французского лингвиста Эмиля Бенвениста. Агамбен подчеркивает, что для Бенвениста было необходимо избежать существующего в индоевропейских языках смешения и выделить различные значения, относящиеся к жилищу, а именно: с одной стороны, дом как постройку и, с другой стороны, дом, имеющий социально-правовой смысл, предполагающий взаимодействие с семьей и исключение врагов. Несмотря на то что лингвистика пытается провести четкое различие значений, Агамбен обращается к противоположному пониманию дома, изложенному М. Хайдеггером в его докладе «Строительство, жительствование, мышление» (Хайдеггер 2020). В своей работе Хайдеггер показывает, что существует определенный разрыв между делом архитектуры и жизнью, между строительством и обитанием. Однако с точки зрения Хайдеггера, разрыв является следствием того, что строительство (bauen) забывает саму сущность дома, жизнь в котором может быть описана как обитание (boan/habitare). Опираясь на рассуждения Хайдеггера, Агамбен приходит к следующему выводу: «Историческим априори архитектуры тогда будет как раз невозможность или неспособность современного человека жить, а для архитекторов — соответствующий разрыв связи между искусством строительства и искусством проживания». Понимание различий данных значений приводит Агамбена к необходимости рефлексии еще одного понятия обитания — habitare, inhabit, которое позволяет приблизиться к проблеме забвения жизни и к необходимости переосмысления категорий, которыми мы описываем понятие жизни. Понятие inhabit является однокоренным с habeo, habilis, habitus и обнаруживает в себе связь с обладанием привычками, а также привычным образом бытия. Именно с особым пониманием привычки и пользования чем-то привычным Агамбен будет связывать обитание, к переосмыслению которого следует обратиться современной архитектуре, если она желает преодолеть разрыв между безжизненными необитаемыми постройками и жизненным пространством дома.

В первом томе цикла «Homo Sacer» Агамбен обращает внимание на особое понимание жизни в античной культуре, а именно: на различие между zoom и bios (Агамбен 2011). Под zoom понималась голая жизнь, сведенная к биологическим потребностям, потребностям питания или воспроизводства рода. Подобная жизнь разворачивалась в пространстве дома — oikos, основанного на отношениях господства и подчинения между господином и рабом, господином и супругой или детьми. Крайним проявлением голой жизни в античности являлась особая фигура homo sacer — человека, который по решению суверена должен быть по тем или иным причинам изгнан из государства и сохранять полуживотное существование, лишенное голоса, идентичности, памяти. В противовес голой жизни существует совершенная, полноценная жизнь — жизнь человека, обладающего правом голоса, участия в государственных делах, связанного памятью и прошлым со своим родом и культурой. Противопоставление биологической и политической жизни, physis и nomos прослеживается Агамбеном вплоть до современности и обнаруживается им в качестве условия возможности биополитики как таковой. Проблема деления на zoom и bios заключается в том, что для достижения полноценной благой жизни требуется особый вид отношений: отношение господства, подчинения, исключения и в пределе — уничтожения. Жизнь раба, жизнь изгнанника homo sacer или на другом конце истории — жизнь еврея или беженца, понятого как homo sacer современности, подлежит процедуре, названной Агамбеном «включающим исключением» (Агамбен 2011, с. 15). Суверен изгоняет homo sacer, исключает его из государства, включая его тем самым в область собственных решений: любой имеет право лишить homo sacer жизни, и при этом не понести наказания. Раб исключен из политической жизни и не имеет права голоса, но любой свободный человек античного полиса может пользоваться принесенными им благами, пользоваться жизнью раба, включая его тем самым в область своего жизненного пространства. Такая логика распада жизни предполагает, что необходимым условием полноценной символической и политической свободы является превращение кого-то в средство, в призрачное, голое и безмолвное существование.

Пространственным воплощением этой логики в XX веке стали концентрационные лагеря (Agamben 2011, pp. 151–239), которые воплотили архитектурными средствами жест невозможной локализации голой жизни — в форме строительства Аушвица, предназначенного для реализации биополитических мер — уничтожения голой жизни и за счет этого будущего процветания нации. Однако с точки зрения Агамбена, концентрационный лагерь является не только историческим фактом, но особой парадигмой современности (Ibid., pp. 151–239), которая не только не ушла в прошлое, но может постоянно обнаруживать себя в архитектурном и городском пространстве.

Лагеря для беженцев, к исследованию которых мы обратимся чуть ниже, также представляют собой форму голой жизни, не обитания, но выживания, где человек оторван от собственной истории и памяти. В подобных воплощениях необитаемости перед архитектурой встает парадоксальная задача: «Лагеря — это политические пространства, и их архитектурная среда является символом политической борьбы. Как можно создать открытое общественное пространство в исключительной среде, где не существует понятий публичного и частного?» (Hilal, Petti 2009). В отличие от лагерей, моллы или закрытые жилые комплексы выглядят как пространства, выстроенные для достижения «благой жизни» в городе, однако они продолжают логику управления голой жизнью. Неолиберальная модель выстраивает техники заботы о безопасности и комфорте посредством принципов «общества спектакля», управляя тем самым жизнью биологической, контролируя послушное тело населения. Городское пространство и архитектурные постройки, таким образом, поддерживают множественность необитаемых пространств, служащих материальным доказательством различия между жизнью голой и совершенной, bios и zoon. Именно поэтому, по мысли Агамбена, возникает задача найти новое отношение к жизни и жилому пространству. Это отношение должно позволить преодолеть внутренний раскол, ту трещину, которая проходит через саму материю дома — раскол между домом как материальным объектом, средством и домом как местом для жизни.

Между биополитикой и заботой о себе в концепции М. Фуко

Концепция архитектуры как биополитической техники управления была впервые разработана Мишелем Фуко (Фуко 2011a; Фуко 2011b). Несмотря на то что он не ставил вопроса о понятии жизни в той радикальной форме, как Джорджо Агамбен, именно Фуко продемонстрировал механизмы взаимодействия между политической властью и ее архитектурными посредниками. В отличие от Агамбена, Фуко закрепляет техники управления жизнью в форме биополитики, прежде всего, за XVIII–XIX вв., в то время как предшествующая ей форма властных отношений описывается как дисциплинарная. Когда архитектура встает на службу дисциплинарного устройства власти, возникают особенным образом продуманные пространства школ, тюрем, больниц. Принципы такой архитектуры сочетаются с тщательно продуманным пространством города: улицы городского пространства могут быть организованы с целью создания условий для успешного обращения капитала и с целью соблюдения социальных различий. Для этого, например, строго рассчитывается ширина улиц, которые в области рынка проектируются намеренно более узкими для более тесного скопления людей. Подобно тому, как тело города рассчитывается и рассекается для управления его процессами, тело индивида начинает подвергаться процедуре разбивки в связи с теми или иными дисциплинарными практиками, глубоко проникающими в его интимную жизнь. «…Власть в эту эпоху от ярких символических проявлений и подтверждений своего могущества переходит к постепенной, методичной и систематичной, мелочной и кропотливой работе над телами своих подчиненных. Именно они становятся объектами и целями власти. Их требуется превратить в “послушные тела”» (Сокулер 2001, с. 63). Архитектурным примером дисциплинарного пространства может послужить известная модель тюрьмы Паноптикума, спроектированного Бентамом: «…такая архитектура призвана обеспечить возможность непрерывного, детального, но невидимого контроля. Этой цели служат тщательно высчитанные окошечки, глазки, коридоры и переходы» (Там же, с. 72). Если дисциплинарные пространства задают тенденцию к разработке тонко продуманной техники управления телами и жизнью человека, то биополитика продолжает логику «паноптикума», частично преобразуя ее. Под биополитикой Фуко понимает «…попытки рационализации, начиная с XVIII в., проблем, ставившихся перед практикой управления, феноменами, присущими единствам людей или населению, — такими феноменами, как здоровье, гигиена, рождаемость, продолжительность жизни, расы…» (Фуко 2006, с. 151). В отличие от дисциплинарной модели, в рамках которой разрабатывается определенная норма, подчиняющая себе каждого отдельного индивида, в биополитической модели на первый план выступает проблема изменчивости, открытости и безопасности жизненного пространства. В этой связи проектирование городского пространства отказывается от идеи тотального контроля, но обращается к представлению о более тесной связи города, его архитектурных построек и естественных процессов. Жилое пространство в таком случае рассматривается через метафору живого организма, на поддержание безопасности которого направлены все остальные техники управления. Управление осуществляется более тонким способом, за счет поддержания тех условий, которые позволят избежать серьезных рисков, но не полностью предотвратить их. В этой связи городское пространство помещается в контекст развивающихся статистических данных, картографирования зараженных местностей или неблагополучных, бедных районов.

Фуко подчеркивает особый статус государства, в центре политики которого стоят меры обеспечения безопасности: «Государство, гарантирующее безопасность, есть государство, которое обязано вмешиваться во всех случаях, когда течение повседневной жизни нарушается каким-либо исключительным событием» (Фуко 2006, с. 46). При этом подобное вмешательство, «…исключительный и незаконный характер которого отнюдь не должен выглядеть знаком произвола или избытка власти, но выглядит, напротив, знаком заботы… Эта сторона вездесущей заботы и есть аспект, в котором предстает государство» (Ibid.). Вместе с тем чрезвычайное положение, связанное с исключительными событиями, как будет подчеркивать в дальнейшем Агамбен, перестает обладать определенными временными рамками, но переходит в вечно длящееся чрезвычайное положение и поэтому приобретает неограниченную форму заботы. Забота со стороны биополитики будет проявляться в использовании цифровых технологий города (Schuilenburg, Peeters 2018) для предотвращения рисков в отдельных районах; в поддержании роста специальных закрытых жилых комплексов с максимальным уровнем безопасности; в интересе, проявившемся еще в начале XX века, к проектированию жилого пространства с учетом циркуляции воздуха, подачи воды, максимального доступа к свету и другим переменным.

Подобной биополитической риторике заботы, с точки зрения Фуко, следует противопоставить определенную критическую установку, выраженную в практиках заботы о себе, которые он обнаруживает в античной и христианской культуре. Так, в «Герменевтике субъекта» Фуко под заботой о себе понимает: «…не просто общую установку или обращение внимания на себя…», но «…некие действия, такие, которые производят над самим собой, с помощью которых берут на себя заботу о себе, изменяют себя, очищаются, становятся другими, преображаются… Это, например, техники медитации, техники обращения с прошлым, техники досмотра сознания… и т. д.» (Фуко 2007, с. 23). Подобные техники получат дальнейшее развитие в принципе «познай самого себя» и в практиках христианского самоотречения, задающих горизонт действий по преобразованию себя и позволяющих осуществлять особые практики самоосвобождения. Забота о себе, с точки зрения Фуко, становится тем, что позволяет человеку взять власть над самим собой и поэтому не дать возможности склонностям, телу или внешне навязанным нормам окончательно взять власть над человеком.

Несмотря на то что пространственное измерение заботы о себе не представлено в работах Фуко, можно предположить, что данную задачу могли бы выполнять некоторые виды особых мест — гетеротопий (Фуко 2006, с. 191–204). Гетеротопии представляют собой «иные пространства», которые возникают в рамках существующего сложившегося порядка, но тем не менее они переворачивают существующий порядок: они одновременно включены и исключены из него. К таким пространствам Фуко причисляет пространства театра, корабля, кладбища, библиотеки, свадебного путешествия и ряд других мест. Гетеротопии могут совмещать в себе одновременно различные миры и пространства, как это делает театр; осуществлять разрыв с настоящим временем, как это делают библиотеки; отсылать к радикально иному измерению смерти, как это делают кладбища. Субъект, оказываясь в этих местах, может претерпевать определенные трансформации собственной памяти и воображения, изменять представления о существующих нормах. Поэтому о гетеротопиях можно говорить как о пространственных техниках заботы о себе, которые исключены из заботы в форме биополитической безопасности обычного города.

С точки зрения Агамбена, однако, понятие заботы о себе как возможного пути освобождения и критики биополитики представляется проблематичным. Так, в последнем томе «Homo Sacer» Агамбен обращается к фукольдианскому анализу заботы о себе в «Герменевтике субъекта» и подчеркивает, что в исследовании Фуко присутствует еще одно понятие, которое в дальнейшем уступает центральному понятию заботы, а именно концепция «chresis». Агамбен подчеркивает роль понятия chresthai в античных практиках заботы о себе и приводит понимание данного термина у Фуко: «Конечно, chresthai означает: я пользуюсь, я использую (инструмент, орудие). Но в равной мере chresthai может обозначать мое поведение или мою позицию… chresthai также обозначает определенный тип отношений с другими людьми… определенную установку по отношению к себе…». (Фуко 2007, с. 72). Возможность находиться в отношении с самим собой, с собственным телом, вещами, другими людьми или миром описывается через глагол chresthai, который понимается как пользование, обхождение, отношение. В этой связи, с точки зрения Агамбена, условием возможности заботы о себе выступает само отношение: «Подобно тому, как субъект для Фуко — не субстанция, а процесс, так и этическое измерение — забота о себе — не обладает автономной субстанцией: у него нет иного места… кроме как в отношении употребления между человеком и миром…» (Agamben 2015, p. 33). Тем не менее данное понятие остается нераскрытым в тексте Фуко и уступает дальнейшей разработке концепта заботы о себе. Согласно Агамбену, Фуко допускает упущение, смещая фокус с chresthai на заботу о себе: «Тема заботы о себе рискует полностью свестись к теме управления собой и другими, подобно тому, как в отрывке из “Алкивиада” тема использования тела душой в определенный момент сводится к теме властвования (arche) души над телом» (Ibid., p. 34). Проблема властвования души над собственным телом содержит элемент управления телом, обращения с ним как с некой собственностью, что может привести к возвращению фигуры господина и раба, запускающих прежнее разделение на жизнь благую и жизнь голую. Даже если душа управляет собственным телом, заботясь о нем, не становясь его рабом, и стремится лишь к самообладанию, данный путь в интерпретации Агамбена имплицитно сохраняет внутренний распад жизни. Таким образом, практики заботы о себе не могут для Агамбена выступать тем измерением, которое позволило бы наметить горизонт критики биополитического управления жизнью и ее деления на zoe/bios. По этой же причине возможность изменения отношения к архитектуре и обитанию, к жизни в доме и городе не может быть обусловлена понятием заботы, представленной Фуко.

Понятие заботы в философии М. Хайдеггера и феномен пользования

Наряду с фукольдианским пониманием заботы Агамбен рассматривает понятие заботы у М. Хайдеггера в его труде «Бытие и время» (Хайдеггер 2006). Как и в анализе заботы у Фуко, Агамбен стремится сместить акцент на те понятия, которые помогут приблизиться к его собственному пониманию пользования. В этой связи особое значение приобретает феномен «подручного», которое Хайдеггер рассматривает в качестве бытия средств, используемых человеком в повседневности. Отношение с подручным описывается Хайдеггером через понятие «обращения»: «Феноменологическое выявление бытия ближайше встречного сущего производится по путеводной нити повседневного бытия-в-мире, которое мы именуем также обращением в мире и с внутримирным сущим. Обращение уже распалось на многосложность способов озабочения. Ближайший вид обращения есть… орудующее, потребляющее озабочение, у которого есть свое собственное “познание”» (Ibid., pp. 66–67). Герт-Ян ван дер Хайден обращает внимание на то, что Агамбен переводит термин «Umgang» «…как “привычность” — dimestichezza, что означает нечто вроде “чувства-как-дома”… это позволяет Агамбену подчеркнуть, что Umgang — это процесс употребления, посредством которого мы обживаемся в мире: используя, мы становимся знакомы с вещами, которые мы употребляем, а также с самими собой как с теми, кто может использовать эти вещи определенным образом» (van der Heiden 2020, p. 314). Повседневное озабоченное обращение с подручными средствами, представленное в «Бытии и времени», очень близко тому, как сам Агамбен понимает «пользование». Однако Хайдеггер, рассматривая целостность мира как плотную сеть отсылок в форме «для-того-чтобы», указывает на возможность разрыва, слома этих отсылок, когда обычное средство может перестать выполнять прежнюю функцию. Подобный слом чаще всего является временным и возвращает того, кто задет этим сломом, обратно к прежнему озабоченному взаимодействию с остальными подручными средствами. Тем не менее он может послужить условием для раскрытия совершенно иного измерения, когда присутствию, затронутому непостоянством и хрупкостью мира, становится не по себе. Подобное расположение может явить себя не только в остром ощущении временности подручного сущего, но и временности себя самого. Раскрытие собственной временности возможно постольку, поскольку само Dasein описывается Хайдеггером как забота, понятая в качестве особой способности быть — «возможности прямой невозможности» (Хайдеггер 2006, с. 329). Согласно Хайдеггеру, забота раскрывает не просто какие-то возможности, которые всегда уже присутствуют среди сущего, но предельное состояние собственной невозможности, собственного конца, то есть смерти. В этом отношении изначальная озабоченность подручным сущим является беззаботной (Ibid., p. 192), в то время как сама забота может быть описана «как предельное прерывание использования» (van der Heiden 2020, p. 316). Как подчеркивает ван дер Хайден: подобный шаг к проблеме смерти, к невозможности быть «подрывает открытие повседневного использования» (Ibid. 2020, p. 315). Разрыв с вещами, поиск «иного» бытия вне самой сети вещей может обернуться оппозицией между жизнью подлинной и жизнью несовершенной, то есть этот жест вернет нас к различию bios и zoon. В отличие от Хайдеггера, Агамбен стремится вернуться к рефлексии первичного обращения с подручным, которое содержит в себе возможность выявления жизни до ее деления на bios/zoon. Мы видим, как в своих интерпретациях Фуко и Хайдеггера Агамбен ищет те условия, которые позволяют сформироваться заботе — будь то в проекте античной заботы о себе или же в совершенно ином свете в онтологии Хайдеггера. Задача Агамбена заключается в том, чтобы выявить «зону неразличимости», тот топос, где активная сторона субъекта и пассивность вещей будут постоянно меняться местами, где мы не можем сказать, кто о ком заботится; где отсутствует активное и пассивное начало; где нет различия на властвующее и подчиненное, на более совершенное существование и менее совершенное бытие. Таким образом, Агамбен стремится осуществить приостановку формирования перечисленных оппозиций, выявить особое измерение, где нет возможности обозначить оппозиции: античное chresthai, обнаруженное Фуко, и Umgang в философии Хайдеггера являются именно такими понятиями, которые необходимы для понимания жизни до деления на голую жизнь и жизнь благую.

Жизнь, в которой не будет прежнего деления, Агамбен обозначает в качестве «формы-жизни», где форма не будет противостоять самому измерению жизни: «Агамбен использует понятие “форма-жизни”, чтобы описать ситуацию, когда жизнь без остатка переходит в свою форму (образ, этос, привычку), так что от нее невозможно отделить чисто биологический субстрат (“голую жизнь”)» (Погребняк 2019, с. 186). Не забота, но привычное пользование выступает таким типом отношения, которое, с точки зрения Агамбена, позволяет приблизиться к пониманию формы-жизни. Привычное обращение с домом, собственным телом, языком, обладание определенными навыками свидетельствуют об особом положении человека, который имеет возможность быть у себя дома. Однако бытие дома, в привычном обращении с собой и миром, должно быть понято вне попыток занять позицию хозяина дома. До всякой властвующей фигуры имеется поле привычного пользования, «которое не принадлежит никакому субъекту» (Agamben 2015, p. 61). Для пояснения данной мысли Агамбен приводит следующий пример: «Гленн Гульд, которому мы приписываем привычку играть на фортепиано, лишь пользуется собой… Он не является носителем и хозяином способности к игре… но конституирует-себя как имеющего пользование фортепиано — независимо от того, играет он на нем фактически или нет. Пользование как привычка есть форма-жизни, а не знание или способность субъекта» (Ibid., pp. 61–62). В приведенной цитате мы видим, что привычка, несмотря на то что она достигает проявления высшего мастерства, не приводит к позиции властвующего субъекта, творца. Вместе с тем в самом пользовании заключается возможность не играть, которая не отнимает у нас самой привычки, но изначально принадлежит самому полю привычек. Так, наше привычное обращение с родным языком предполагает способность к безмолвию, к утрате способности говорить, способность к сбоям, оговоркам: «язык для говорящего был и в какой-то степени всегда будет чужим» (Агамбен 2021, с. 81).

Другим таким примером может являться обращение с собственным телом: «Мое тело дано мне изначально как нечто самое что ни на есть собственное, свойственное мне, но лишь в той мере, в какой оно оказывается неприсваиваемым» (Ibid., p. 80). Тело постоянно отказывает: в боли, в выделениях, в сбоях, отклонениях. Однако «поломки» тела не должны уступить некоему актуальному состоянию здоровой жизни, напротив: «возможность не…» конституирует первичное привычное обращение с телом. В этом отношении танец или поэтическое произведение не являются некими «иными» особыми, более подлинными возможностями или формами совершенной жизни, но продолжением способности «обживать» собственные привычки и помнить неприсваиваемость жизни языка и тела, их способность бездействовать. Поэтический язык не сводится к передаче застывших безжизненных значений, но дезактивирует саму интенцию сказать что-либо; язык бездействует, уступая место неразличимости жизни. Он стремится приблизить нас к пониманию формы-жизни, занять особую мерцающую зону неразличимости между материей звука и глубиной смысла, преодолевая эту оппозицию благодаря звучащему слову.

В этой связи архитектуре следует обратиться к переосмыслению отношений между строительством и обитанием, между домом и жизнью: «…человеку требуется не просто нора или гнездо, но дом, то есть место, чтобы “населять”, строить, открывать и интенсивно упражнять свои “привычки”» (Agamben 2020). Подобное обращение с домом предполагает возможность сбоев и поломок самого жилого пространства, его возможность не находиться полностью во владении собственных хозяев. Поэтому обитание является одновременно обращением с привычным, близким нам пространством и с пространством неизведанным, открытым, не поддающимся изначальному проекту. Одним из таких примеров в области освоения городского пространства Агамбен считал движение ситуационистов, предложивших альтернативные способы передвижения и восприятия города, которое бы противостояло сложившимся устойчивым нормам и заданным маршрутам, представленным на карте. Ситуационисты, обращаясь к технике дрейфа и изобретая новые городские ситуации, уходили от капиталистического образа города, преодолевали границы между нормой и не-нормой, запрещенными и открытыми территориями: «Переход на северо-запад географии реальной жизни» — это пункт неразличимости между жизнью и искусством… это политика, наконец достигшая высоты… их утопия опять же абсолютно “уместна”, потому что размещается в самих процессах, которые она стремится разрушить» (Агамбен 2015, с. 81).

Обитание, забота, поддержание