Функциональный комплиментаризм насилия и социального контроля в исследованиях эволюции морали

Введение

Исследования механизмов морального контроля занимают центральное место в современной культурной эволюционной антропологии — причем насилие, выступая как наиболее радикальная форма такого контроля, но также и самостоятельный феномен, представляет собой не менее значимый объект анализа. Среди ключевых исследователей этой темы, описывающих функциональную взаимосвязь между коэволюцией моральных норм и практиками коллективного насилия в человеческих обществах, можно выделить К. Боэма, Р. Рэнгема и С. Боулза с его коллегами. При этом историческая перспектива и охват таких исследований крайне широки — от групп высших приматов они переходят к охотникам-собирателям и затем к современности. Одним из главных факторов эволюции человека Рэнгем предлагает считать переход от аффективного и реактивного насилия к рациональному и проактивному — с попыткой институциализации последнего (Wrangham 2019). Боэм исследует феномен эгалитарного этоса в контексте сложной совокупности инструментов социального контроля, направленных на противодействие устойчивому доминированию отдельных индивидов через коллективные санкции (Boehm 2009, 2012). Антрополог показывает, что моральные санкции против эгоизма, агрессии и попыток узурпации власти внутри группы сами часто требуют санкционированного и скоординированного группой насилия. Боулз с коллегами, собирая данные из разных сфер знания и используя эволюционную теорию игр, описывает эмерджентность морали как результат практик жесткого социального контроля и склонности к межгрупповой агрессии (Bowles 2011). Готовность к альтруизму «внутри» собственной группы, равно как и к жестоким наказаниям «своих» вкупе с готовностью к жестоким формам межгруппового насилия могла создать селективное давление, которое благоприятствовало как развитию просоциальных норм и кооперативности, так и конкурентоспособности «вовне».

Объединяет этих ученых идея функционального комплиментаризма, согласно которой насилие не просто «обусловлено» эволюционно, но является имманентной составляющей человеческих форм социального контроля. В этой перспективе такие феномены, как склонность к жестоким наказаниям нарушителей норм внутри группы или предвзятость, дегуманизация и готовность к насилию по отношению к представителям других групп, интерпретируются как антропологические константы, укорененные в человеческой природе. Цель данной статьи — поставить под сомнение кажущуюся простоту каузальной связи между насилием и моральным контролем. В отличие от работ, основанных на преимущественно внешней философской критике дескриптивных исследований эволюции морали, статья предлагает внутридисциплинарную критику, опирающуюся на данные культурной антропологии, эволюционной теории игр и приматологии. Цель работы — не отвергнуть идею функциональной взаимосвязи как таковой, а продемонстрировать переоцененную наглядность и однозначность этой связи в перспективе эмпирических данных. Мой ключевой тезис заключается в том, что выбор насилия в качестве инструмента морального контроля остается в значительной степени социально обусловленным, а его роль и формы подвержены культурной вариативности. Это ослабляет тезис о его абсолютной имманентности и эволюционной неизбежности, что особенно ценно в условиях тяжелых межгрупповых конфликтов, включая войны и геноциды.

Функциональная связка насилия и морального контроля в эволюции человека

Первым исследователем, связавшим темы насилия и эволюции морального контроля, можно считать Р. Триверса. В 1971 году в статье «Эволюция взаимного альтруизма» ученый предложил понятие «взаимного альтруизма» для объяснения такого поведения у животных и людей, при котором один индивид совершает действие, направленное на благо другого, с ожиданием последующей взаимной выгоды (Trivers 1971). Согласно этой теории, затраты и риски, сопряженные с альтруистическим поведением, окупаются через получение аналогичной взаимной помощи в будущем. Таким образом, речь идет о базовом моральном поведении, которое Триверс предложил обозначить понятием «моралистической агрессии». В свою очередь, такая агрессия требует наличия когнитивных возможностей, необходимых для распознавания и оценки морального поведения индивидов.

Функция моралистической агрессии — поддерживать выгодный группе высокий уровень кооперативности и отношений доверия. Моралистическая агрессия может включать и положительные санкции, поощряющие просоциальное поведение, но основная ее задача — профилактика и наказание эгоистичного или других форм некооперативного поведения. Необходимость подобного инструмента очевидна: высокий уровень доверительных отношений и обилие альтруистов делает выгодным паразитизм скрытых эгоистов как стратегию успеха в такой группе. Именно посредством моралистической агрессии взаимные альтруисты защищают себя от потенциальных «мошенников» повышенным вниманием к эгоистичному поведению, предупреждая и наказывая любые отклонения в эту сторону. Экстремальные же формы моралистической агрессии находят выражение в насилии, остракизме или убийстве (Trivers 1971, p. 50).

Моралистическая агрессия, мотивированная чувством несправедливости или отсутствием взаимности, играет в социальной динамике значительную роль, даже если оказывается непропорционально жестокой в отношении к деяниям «некооперативного» индивида. Собственно, целью является высокая кооперативность сама по себе, но никак не устранение насилия как такового. Наоборот: насилие в этом контексте является полноценным инструментом социального контроля. И хотя Триверс не пишет об этом прямо, насилие в форме моралистической агрессии перестает быть только лишь результатом импульсивной агрессии — оно обретает четкую функцию.

Суть взаимного альтруизма, таким образом, оказывается не очень «альтруистичной» в смысле бескорыстной заботы о других, но очень «взаимной», походящей скорее на воздаятельную справедливость. Удачной аналогией для механизма действия взаимного альтруизма представляется образ «хорошего талиона», при котором индивид изначально настроен на сотрудничество, а затем отвечает своему партнеру на его поведение, награждая за просоциальность своей просоциальностью и карая за эгоизм. В такой форме взаимный альтруизм концептуально ближе справедливости, нежели классическому «чистому» альтруизму: и действительно, позднее Триверс признавал, что ошибся, не введя в свою статью 1971 года понятие справедливости (Trivers 2006). Ученый не уделил достаточного внимания функциональной составляющей насилия в моральном контроле, но обозначил потенциал насилия как инструмента, проводящего кооперативные интересы группы.

В числе неучтенных Триверсом факторов были репутация и протяженность отношений поощрения/наказания во времени. Талион в описании Триверса выглядит «моментальным» (за действием мгновенно следует реакция) и диадическим (условным ответчиком потенциального эгоиста-мошенника является взаимодействующий с ним индивид). Даже если индивидов-ответчиков несколько, их агентность эссенциализируется: они воспринимаются как единый субъект-ответчик. Конечно, взаимодействие подразумевает «отыгрыш» в дальнейшем, то есть имеет форму многоповторного последовательного взаимодействия. Однако же подобное «поведенческое» описание имеет серьезный недостаток: в рамках теоретического подхода Триверса затруднительно описать институциализацию насилия.

Дальнейшее развитие понятия было связано с исправлением этих недостатков, а также с учетом внушительного объема накопившихся данных в сферах эволюционной и культурной антропологии, приматологии, а также эволюционной теории игр. Так, Г. Гинтис предложил термин «сильная взаимность», наилучшим образом раскрытом в их совместной с Боулзом книге «Кооперативный вид: Человеческая реципрокность и ее эволюция» (Bowles, Gintis 2011). Критикуя ограниченность последовательной модели социального контроля Триверса, ученые отмечают, что люди, наказывая антисоциальное поведение, нередко действуют в ущерб себе, в том числе своему репродуктивному успеху. Их цель — именно поддержать справедливость и социальные нормы, а на получение личной выгоды в дальнейшем они не надеются. Поддержание «атмосферы справедливости» создает потенциал институционализации и выходит за рамки диадических последовательных отношений, создавая паноптикум социального контроля, передающийся от поколения к поколению и выходящий за рамки одного поколения. Это также критически необходимо для выживания сообществ в экстренных случаях, когда взаимный альтруизм может стоить исключительно дорого и привлекательность эгоистичного поведения значительно увеличивается.

При этом в подобных случаях увеличивается не только цена альтруизма, но и его ценность, определяющая достаточно устойчивую атмосферу взаимовыручки, от которой может зависеть выживание всей группы. Подобными экстренными случаями в сообществах древних людей (то есть охотников и собирателей), да и во многих современных сообществах обыкновенно являются экологические катастрофы и военные конфликты. Кроме того, логично предположить, что экстремальные ситуации, в которых группа испытывает опасность, теснее связаны с экстремальными санкциями за отклоняющееся поведение.

Именно поэтому для нас интересен частный и наиболее радикальный сценарий, когда наказания принимают наиболее суровые формы, в том числе остракизма, ограничений при распределении еды, физического насилия и, наконец, абсолютной санкции — смерти (Boehm 2009). Несмотря на то что эти санкции первоначально определялись Боэмом как выражение контрдоминантного поведения, поддерживающего эгалитарный порядок в группе, представление, что те же санкции поддерживают моральный конформизм, разделяется и другими профильными исследователями (Bowles 2011; Wrangham 2019).

Рэнгем объединяет формы насилия, работающие на социальный контроль в группе, общим понятием «проактивного насилия». Антрополог определяет его как насилие холодное и спланированное, противопоставляя «реактивному» как импульсивной и эмоциональной реакции на угрозу. Селективное давление против реактивной агрессии возникло благодаря систематическому применению проактивной агрессии в форме казней доминантных или агрессивных особей коалициями из других индивидов (согласно ученому, преимущественно мужчин¹). Рэнгем полагает, что такие казни устраняли индивидов с высокой импульсивной агрессивностью, способствуя генетической селекции в пользу толерантности друг к другу и кооперации. Ритуализированные дуэли и санкционированное насилие демонстрируют, как проактивная агрессия институционализируется для минимизации спонтанного насилия, одновременно обеспечивая стабильность социальной структуры. Интересно также и то, что в традиционных сообществах охотников-собирателей функцию палачей иногда перекладывают на родственников агрессора. Если в современных обществах конечным уровнем институциализации проактивного насилия становится государство, то в эгалитарных сообществах охотников-собирателей происходит то, что Е. Геллнер метко назвал «тиранией кузенов» (Gellner 1994, p. 7). В такой ситуации присутствует прежде всего коллективная вовлеченность, преодолевающая индивидуальную субъективность при оценке контекста проступка, однако в случае «тирании кузенов» можно предположить также и давление на родственный отбор, которое подчиняет его культурной норме.

1 - Рэнгема имеет смысл обоснованно критиковать за предположение, что источником селективного культурного отбора в проактивном насилии являются именно мужчины. Антропологических данных достаточно, чтобы утверждать, что если военные конфликты действительно являются делом преимущественно мужчин, то внутри группы женщины вполне участвуют в социальном контроле, связанном с экстремальными санкциями, в том числе и казнях (Boehm 2009, p. 8; Lee 2003, p. 130; Shackelford et al. 2014). 

Однако сильная взаимность связана не только с насилием внутри группы. Основываясь на моделировании с помощью теории игр и некоторых антропологических данных, Дж. К. Чои и С. Боулз выдвинули гипотезу, что сильная взаимность коэволюционировала со склонностью к межгрупповой агрессии и назвали этот феномен парохиальным альтруизмом (Choi, Bowles 2007). Но, возможно, не менее важно и то, что подобная смешанная стратегия оказывается исключительно конкурентной. Ненависть к чужакам и одновременно готовность к альтруистическому отношению к «своим» создает ситуацию, в которой такая модель поведения группы вытесняет любые альтернативные. Безобидные добряки ли ваши соседи или эгоистичные злодеи — их поведение абсолютно неважно, парохиальные альтруисты победят и завоюют всех независимо от выбранной ими стратегии.

Сильная взаимность наиболее эффективна и эволюционно устойчива, когда действует внутри четко определенной группы «своих», а парохиальный альтруизм, в свою очередь, эти границы создает. Подавляя реактивную агрессию и насаждая моральный конформизм, жесткие санкции формируют высокую внутригрупповую сплоченность (с предвзятостью к «Другому») и высокую лояльность к нормам, а это ключевые условия для парохиального альтруизма. Синергия проактивного насилия и сильной взаимности трансформирует группу в единый «субъект действия», меняя или уничтожая внутренних девиантов через институционализированное насилие или предупреждая их появление угрозой такого насилия. Благодаря этому общество мобилизуется для межгрупповой конкуренции, в рамках которой парохиальные альтруисты готовы не только уничтожать чужаков, но и умирать за «своих». Связанные с этим культурные практики с привязкой к психоэмоциональным процессам формируют устойчивые дихотомии «мы-они», что влечет за собой колоссальный дегуманизирующий потенциал по отношению к «чужакам». Именно сопутствующая парохиальному альтруизму дегуманизация является, к сожалению, одним из наиболее убедительных объяснений групповых геноцидов в рамках племенных войн и других подобных трагедий в современном мире.

Конечно, для философов страх перед «Другим» и дегуманизирующая враждебность к нему не являются новостью, однако, согласно логике статьи, следует выделить «нефилософские» работы, поддерживающие гипотезу об изначальной парохиальности человека и его ближайших родственников. Некоторые исследования выдвигают предположение об общих у человека и шимпанзе корнях парохиальности в ее насильственной форме. Ученые отмечают, что у шимпанзе повсеместно встречаются эпизоды охоты и последующего истребления самцов другой группы (Lemoine 2022). С учетом того, что в одной группе родственниками друг другу приходятся именно самцы, уничтожение соседней группы оказывается выгодной инвестицией с позиций родственного отбора. Данные по охотникам-собирателям на первый взгляд оказываются схожи: в нападениях на соседей уничтожению подлежат скорее мужчины, а женщины иногда оказываются женами победителей. Кроме того, у людей исключительно сильно выражено неравенство выживаемости нападающих к обороняющимся (лишь 2% смертей принадлежат атакующей группе), что делает нападение исключительно опасным для защищающихся и вполне безопасным для нападающих (LeBlanc 2013, p. 88). Интерес представляет также исследование склонности к дегуманизации «чужаков» детьми, проведенное В. Чжоу и Б. Хейром (Zhou, Hare 2022), согласно которому дегуманизация чужаков детьми не только оказалась выраженной ярче, чем у взрослых, но и обеспечила повышенную готовность к наказанию этих чужаков, что подчеркивает глубокие корни реакции и связанного с ней поведения, а также несколько снижает значимость культурных норм в реализации склонности к парохиальному насилию.

Множество исследований, подкрепляющих эволюционную устойчивость парохиального альтруизма, подталкивает к выводу, что человечество обречено на групповые конфликты. От истинности этого предположения и глубины нашей парохиальности зависит значимая часть нашего будущего, потому что конфликт групповых идентичностей так или иначе заложен в само основание значительной части самых кровавых и жестоких конфликтов в истории. Высокий уровень жестоких и регулярных эпизодов насилия к чужакам может быть связан с нормализацией насилия внутри группы в качестве «принуждения к нормам» или просто с экстремальными формами морального контроля.

Таким образом, целый ряд исследований свидетельствует в пользу истинности гипотезы об эволюционном функциональном комплиментаризме насилия и социального контроля. Взаимный альтруизм и насилие могут сосуществовать как комплиментарные механизмы в эволюции морали, где сильная взаимность (или взаимный альтруизм) способствует укреплению внутригрупповых связей, а насилие служит инструментом адаптации против внешних угроз и экстремальным инструментом сохранения норм. Предполагается даже серьезная «предустановленность» парохиального альтруизма и, как следствие, склонность к внешнегрупповому насилию. Получается, что даже при предположении, что насилие не является значимой формой социального контроля внутри группы, эволюционное давление, склоняющее к нормализации межгруппового насилия, нормализует его и для группы.

Критика функциональной комплиментарности насилия и морального контроля

Такую стройную картину склонности к внешнегрупповой агрессии можно подвергнуть критике с внутренних позиций культурно-антропологических исследований, а также построений эволюционной теории игр. Начнем с того, что когда сложное поведение моделируется при помощи теории игр, то применение ее к людям сразу оказывается сопряжено с проблемами. Сложность социального взаимодействия такова, что представить его со всеми его переменными невозможно, а вероятность упустить среди них значимые никогда не равна нулю. К тому же, приоритизация переменных может быть транзитором тех или иных предвзятых позиций самих исследователей.

Картина с «привлекательностью выгодных и безопасных атак на чужаков» тоже не так однозначна. Указанная выше вероятность смерти в 2% как результата нападения на соседнюю группу может казаться незначительной по отношению к возможным выгодам от победы. Но таких нападений в жизни человека бывают десятки, так что они могут стать одной из главных причин смерти мужчин фертильного возраста в традиционных обществах, не считая возможности пасть в жертву мщения.

Гомология парохиализма у шимпанзе и человека тоже не так очевидна. Да, у шимпанзе факт полного и целенаправленного уничтожения всех самцов в другой группе никем не оспаривается, но для предположения гомологичности этого поведения у человека и животных все еще не хватает некоторых условий. Прежде всего, в отличие от человека, у шимпанзе не наблюдается альтернативного поведения: они не строят межгрупповых коалиций, а также не мирятся. Но, пожалуй, главным отличием будет отсутствие языка, который значительно ускоряет социальную динамику у людей, помогая лучше кооперироваться, избегая рискованной для индивидов конфронтации. В пользу важности языка как радикального катализатора социальной динамики говорят исследования эгалитарного этоса охотников-собирателей у Боэма. Независимо от континента и экологических условий, где проводились наблюдения, в них не встречаются случаи передачи власти по наследству, а одна из главных целей морального контроля связана с противодействием устойчивому доминантному поведению. Такое социальное ранжирование не встречается ни у кого из приматов и частично или полностью теряется при переходе к другим формациям. У человека нейробиологический след этой социальной склонности, по-видимому, отсутствует.

Так, С. Т. Доус с коллегами описали реакцию мозга на предпочтение просоциального эгалитарного распределения и отвращение к его отсутствию (Dawes 2012). В эксперименте субъекты решали, платить им некоторую сумму, чтобы изменить случайно распределенные доходы членов группы в пользу эгалитарного распределения, в то время как аппарат МРТ визуализировал активность определенных частей мозга. Исследование выявило корреляцию активации в островковой коре с возникновением дисбаланса в ранговом распределении, когда в конце ранга участникам показывали полученные доходы. Передняя островковая кора демонстрировала повышенную активацию в момент просоциальных выборов участников эксперимента, то есть выборов в пользу эгалитарного распределения. Подобным экспериментом авторы подкрепляют гипотезу селективного давления культурных норм на формирование альтруистического и эгалитарного поведения. Это подводит нас к мысли, что язык, культурная эволюция и социальная пластичность настолько ускоряют социальную динамику, что делают любые вопросы о гомологии форм социального контроля и насилия у человека и примата бессмысленными.

Другой конкретный пример предвзятости моделирования, постулирующего превосходство парохиального альтруизма как эволюционно-стабильной стратегии группы над другими, — недооценка выгод межгрупповой кооперации в той же самой оптике. Так, межгрупповое сотрудничество способствует ускорению колонизации открытых пространств. Если же пространства не хватает, то в случаях межгрупповых конфликтов оно скрадывается необходимостью дополнительной дистанции для безопасных границ. Это приводит к тому, что враждебные племена большую часть времени проводят в центре своих владений, что мешает эффективному использованию доступной территории (Kelly 2005). В такой перспективе межгрупповое сотрудничество также предлагает очевидную выгоду. Подобные антропологические данные наносят серьезный удар по утверждению функциональной комплиментарности насилия как фактора эволюции человека.

В современности парохиальность как предположение склонности к насилию сталкивается и с другими трудностями. Сейчас классической формой проявления межгруппового насилия являются военные конфликты. Если гипотеза о связи парохиального альтруизма и сильной взаимности верна, то разумно предположить, что опыт пережитого насилия лишь усиливает исходную склонность к дегуманизации «Другого». Однако, например, лонгитюдное исследование парохиальности и фаворитизма в контексте этнического конфликта в Боснии, проведенное В. Мироновой, демонстрирует другую картину (Mironova 2016). В исследовании различных этнических групп в Боснии и Герцеговине опрос совместили с экспериментальным подходом с условными выплатами для представителей своих и других этнических групп. Затем эксперимент повторили через десять лет. Спустя десять лет результаты продемонстрировали, что условные денежные «выплаты» представителям другой этнической группы выросли. При этом, что характерно, выросла и просоциальность в форме выплат к представителям своей этнической группы. Получается, что вопреки прогнозу о связи парохиального альтруизма и сильной взаимности просоциальность выросла как внутри, так и вовне группы (хотя разрыв все же увеличился: выплаты своим выросли сильнее). Кроме того, проживание в смешанных общинах повышает просоциальные выплаты в адрес носителей другой этнической идентичности, с которыми был конфликт в прошлом. Это оставляет проживание в смешанных общинах одной из возможных и наиболее простых институциональных рекомендаций, а также подчеркивает приоритет социальной обусловленности над эволюционной. К ограничениям подобных экспериментов, конечно, относится проблема того, насколько экономические эксперименты на разрыв в выплатах своим и чужим отражает реальное положение вещей в вопросе склонности к насилию над представителями других этнических групп. В любом случае при истинности гипотезы склонности к насилию по групповому признаку сама «тяжесть» боснийских войн с их ярко выраженной групповой принадлежностью должна играть роль мощнейшего катализатора, организовать противодействие которому особенно сложно. В реальности же для нормализации и снижения враждебности оказывается достаточно времени и совместного проживания.

Вернемся к насилию внутри группы. Как мы помним, Рэнгем противопоставляет реактивному насилию проактивное, связанное с расчетом. Однако значимая часть насилия сопряжена с внутренней уверенностью его автора в его моральной обоснованности — и, соответственно, с убежденностью в справедливости экстремального наказания, агентом которого представляет себя человек. Очевидно, что «в моменте» аффект — не в юридическом смысле, а как психоэмоциональное состояние — влиял на подобные реакции (так же, как голод или опыт травмирующего насилия в прошлом), но это не отменяет значимости морального суждения. И если функциональный тандем насилия и морального контроля прошел свой эволюционный путь для улучшения координации, предохранения общества от «безбилетников» и сплоченности группы, то с этой задачей он справляется плохо. Подобную переоценку собственной компетенции в вынесении моральных суждений с насилием в качестве санкции можно назвать своего рода «моральным эффектом Даннинга-Крюгера¹». Получается, что коллективная атмосфера «сильной взаимности» как предохранителя от ненормативного насилия внутри группы, которую должен поддерживать своим активным участием каждый индивид, на этом же индивидуальном уровне может приводить к обратному результату. В таком сценарии «проактивность» насилия является дефектной, а связка социального контроля и насилия — дисфункциональной, а не наоборот.

1 - Эффект Даннинга-Крюгера — когнитивное искажение, при котором люди с низким уровнем знаний или навыков в определенной области переоценивают свои способности, в то время как квалифицированные специалисты, наоборот, склонны недооценивать свои знания и навыки (Dunning, Kruger 1999). 

Коллективный эффект этого «морального Даннинга-Крюгера» описывает философ Л. Магнани, вводя понятие «моральных пузырей» (Magnani 2022). Возможно, ему следовало оставить оба понятия как самостоятельные. Коллективность «морального Даннинга-Крюгера» работает по-другому для малых групп, потому что в них сила личностных связей с высоким требованием лояльности может смягчать попытки объективизировать моральные оценки. Тем не менее кажется убедительным, что эффекту «моральных пузырей» подвержены общества самых разных размеров — в этом и заключается ценность отдельных аргументов Магнани. Философ пишет, что «моральный пузырь» не только легитимирует насилие как инструмент социального контроля, но и нормализует его, скрывая ненормальность действия для актора. Как в случае «морального Даннинга-Крюгера», так и в случае «пузыря», «рациональность» проактивного насилия, предполагаемая Рэнгемом, невозможна, потому что она связана с моральной слепотой и недостатком рефлексии.

Насколько это явление ново в контексте общей истории человечества? Общества охотников-собирателей организованы так, что в социальный контроль — а значит, и в вынесение моральных оценок — вовлечены практически все, а сплетни постоянно координируют индивидуальные позиции, смягчая точки экстремума в их расхождениях. Реактивное насилие, конечно, случается, но экстремальные санкции (например, убийство) являются скорее результатом рефлексии группы. С переходом к другим формам организации общества проактивность контроля централизовалась, а само количество людей росло. Институциализация «проактивности» в государстве достигла невероятных высот, но вытеснила коллективную рефлексию с высокой степенью индивидуальной вовлеченности, позволив множеству людей спокойно жить без необходимости активно вовлекаться в вынесение коллективных моральных оценок. Интересным, хотя и не самым репрезентативным аргументом в пользу этой идеи является исследование 2020 года, которое показало, что люди, бывшие авторами насилия в прошлом, более склонны применять его как инструмент морального контроля (Litman et al. 2020). Этот аргумент встраивается в наши рассуждения о том, что использование морального оправдания насилия является не столько комплиментарным механизмом социального контроля, сколько маскирующей его «вуалью» — как для общества в целом, так и для отдельных индивидов.

То, что внешнегрупповая агрессия чаще объясняется представлениями о выгоде или опасности, нежели парохиальностью, подтверждается и тем фактом, что традиционные общества и племена способны мириться и заключать мирные брачные договоры так же внезапно, как начинали вооруженные походы друг против друга. В статье 2015 года масштаб вреда, который в экспериментах символически наносили чужакам «одногруппники», определялся представлениями о поведении чужаков, а не самим фактом их существования (Corr 2015). Более того: доброжелательность, как и просоциальность внутри своей группы оказалась прямо пропорциональна оной для чужаков: чем сплоченнее группа и доброжелательнее друг к другу ее представители, тем доброжелательней они и к чужакам.

Таким образом, представленный анализ демонстрирует сложные отношения эволюционной взаимосвязи насилия и морального контроля. В работах Боэма, Рэнгема, Боулза и других исследователей приводятся убедительные аргументы в пользу функциональной комплиментарности феноменов насилия и морального контроля. Насилие выступает как инструмент подавления внутригруппового доминирования и сокращения импульсного реактивного насилия, обеспеченный базовой институционализацией и поддерживающий групповую сплоченность через вовлечение в «вершение справедливости». Все это создает условия для описанной Боулзом и коллегами сильной взаимности. Она же вместе с тем служит ключевым фактором межгрупповой конкуренции, реализуемой в форме парохиального альтруизма. Это создает подобие замкнутого — а возможно, и порочного — круга: функциональность воспроизводит склонности к предвзятости и даже дегуманизации.

Однако критический разбор этой парадигмы с позиций тех же исследовательских направлений обнаруживает ее методологические ограничения. Эмпирические данные относительно культурной вариативности практик насилия, способности групп к созданию мирных коалиций, а также пластичность социального контроля подрывают тезис об абсолютной имманентности и эволюционной неизбежности насилия как ядра морали. Более того, дисфункциональность «моральных пузырей» и «морального эффекта Даннинга-Крюгера» меняют порядок отношений феноменов: иногда именно моральное оправдание становится инструментом насилия.

Заключение

Центральный вывод статьи заключается в том, что связь насилия и социального контроля, несмотря на глубокие эволюционные корни, является не жестко детерминированной, а опосредованной культурными механизмами, когнитивными искажениями и контекстуальными факторами.

Признание культурной опосредованности этой связи имеет фундаментальное значение для понимания динамики человеческих конфликтов и потенциала их смягчения. Если эволюционная рамка объясняет происхождение склонности к насилию как инструмента контроля, то ее критика высвечивает возможность социального преодоления этой логики через институты и рефлексивные культурные практики. Это ставит под сомнение фаталистические прогнозы насчет «обреченности» человечества на групповое насилие и открывает пространство (или оставляет надежду) для этически ориентированного проектирования социальных систем — особенно в постконфликтных полиэтнических обществах.

Будущие исследования должны фокусироваться не столько на констатации комплиментарности, сколько на анализе условий, при которых насилие теряет функциональность (как в случае «морального эффекта Даннинга-Крюгера» или мирных коалиций между группами), а также на выявлении культурных альтернатив, трансформирующих эволюционное наследие в направлении кооперации, не опосредованной дегуманизацией «Другого». Такой подход позволяет рассматривать моральный контроль не как вечный спутник насилия, а как поле для эволюции новых, более инклюзивных форм социальной регуляции.