Немецкие дары и русские харизмы. Рецензия на книгу: Ячменик В. (2025) «Духовные вожди»: Понятие харизмы и фигуры религиозного лидерства в России начала XX века. М.: Новое литературное обозрение

Выход книги В. Ячменика в серии Studia Religiosa — значимое событие для российского читателя. Работы исследователя и его коллег из ПСТГУ, посвященные проблематике харизмы и религиозного лидерства, выходят за пределы узкого религиоведческого поля и уже несколько лет привлекают внимание со стороны более широких сообществ социологов, социальных философов и историков интеллектуальной культуры¹. Издание монографии, подготовленной на основе диссертации В. Ячменика (Ячменик 2023), знакомит с этим направлением исследований еще более широкую аудиторию.

1 - См., напр.: Ячменик 2022; Борщ 2021; Крихтова 2022. Все эти статьи опубликованы в журналах нерелигиоведческой проблематики.

Книга рассказывает о том, какую роль понятие харизмы сыграло в русской церкви конца XIX — начала XX века, причем монография призвана дать «необходимую начальную “точку опоры” в современных дискуссиях о власти в церкви» (с. 17), то есть ее цель не является узкоисторической. Это сложная, комплексная тема, в рамках которой необходимо осветить и историю восприятия этого слова, связанного с протестантской мыслью (в православном богословии вместо «харизмы» чаще говорят, например, о «дарах Святого Духа» или «благодати» — выбор будет мотивирован тем, с каким понятием, передаваемым греческим словом χάρισμα, ведется работа), и те исторические перипетии, на фоне которых шла напряженная работа русских исследователей. Чтобы лучше понять, в чем сложность интеллектуального предприятия автора и почему оно в целом оказалось удачным, стоит кратко и в несколько огрубленном виде изложить историческую схему, предложенную в книге. После этого мы озвучим некоторые критические замечания.

Слово «харизма» привлекло пристальное внимание протестантских авторов XIX века, преимущественно в Германии. Поскольку в библейских текстах это слово имеет разные значения, его операционализация в качестве богословского понятия приводила к различным результатам. Наиболее значимым для протестантского контекста оказывается представление о личной «харизме» — дарах Святого Духа, которые получает каждый верующий, чтобы служить «совокупному христианству», экклесии (с. 41). Список этих дарований весьма разнообразен и восходит к посланиям апостола Павла. Некоторые из «харизм» (например, дар учительства как речь, почерпнутая из внутреннего божественного откровения) увязывались с властью харизматиков, а организация ранней церкви признавалась рядом протестантских авторов «харизматической», а не «правовой» (в терминологии Р. Зома). В таком виде оппозиция права и харизмы приводила к выводу, что между ранним, апостольским периодом и эпохой, когда епископы «заместили» первых харизматиков, существует разрыв. Обстоятельства, характер и масштаб этого разрыва могли описываться по-разному, но, за редкими исключениями, протестантские богословы эту линию рассуждения принимали. Разумеется, католическая теология отвергала подобные построения, защищая представление о тесной связи харизмы и должности, что ставило под вопрос противопоставление «харизматической» и «правовой», иерархической организации. В истории же светской мысли эта группа текстов осталась благодаря тому, что внимательным читателем авторов-протестантов был Макс Вебер, определивший «харизму» как одно из идеально-типических оснований господства¹.

1 - См., в частности: Вебер 2019, с. 409‒414, где он ссылается на «блестящее» описание Зома. Вебер, впрочем, указывает, что сам Зом не осознал, что писал о «типе» господства. Это замечание, кажется, нельзя игнорировать, если мы выстраиваем генеалогию понятия.

В России протестантские работы внимательно изучались и при необходимости пересказывались. Построения Зома привлекли внимание русских историков церкви. Слово «харизма», в 1880-е годы казавшееся подозрительным, за 30‒40 лет своего бытования перестало удивлять. Даже православные богословы, полемизировавшие с протестантскими авторами, были вынуждены использовать их терминологию. Вместо «харизмы» можно было писать о «дарованиях», можно снимать якобы значимое для истории церкви противопоставление «харизматической» и «правовой» организации, но проникновение этого слова и связанного с ним пучка понятий уже произошло.

В. Ячменик подчеркивает, что использование этой категории в России связано со спецификой церковной, философской и социально-политической жизни империи. В начале XX века звучали призывы к церковной реформе, восстановлению принципа соборности, расширению прав клира и мирян. На контуры полемики влияли опыт чтения славянофилов и знакомство с философией В. С. Соловьева. Напряженное желание вернуть церковь к общественной жизни могло сочетаться со стремлением вывести ее из-под опеки государства. Такие настроения заметны и в печальных сравнениях пастыря с лишенным харизмы «полицейским агентом» после реформ Петра Великого (с. 146), и во внимании к фигуре «учительствующего пророка» у В. С. Соловьева (таким «пророком» мог быть и человек без духовного сана, например художник, что заостряло вопрос об участии в церковной жизни верующей интеллигенции), и в напряженных дискуссиях о роли монашества, которые велись в стенах Московской духовной академии. Должны ли монахи приносить пользу обществу? Или же им следует уйти в то, что критики едко называли «святым эгоизмом», в обожение за закрытыми дверьми — которое, как замечает В. Ячменик, можно, не изменяя духу дискуссии, назвать «харизматическим эгоизмом» (с. 241)? Во всех этих случаях слово «харизма», употребляемое с оглядкой на тексты протестантских авторов, существовало в новом, причудливом контексте. Переплетение же интересов разных групп, выступавших тогда в русской церковной жизни, в книге показано мастерски. Увлекательно видеть, как пропагандисты церковной реформы, оживившиеся после 1905 года, находили неожиданных, хотя и временных союзников в преподавателях Московской духовной академии, занимавшихся, в общем, частными вопросами и не всегда разделявших активистский энтузиазм.

Кульминация рассказанной в книге истории — Всероссийский Поместный собор 1917‒1918 годов, на котором было восстановлено патриаршество и жребием выбран патриарх Тихон. В соборных обсуждениях слово «харизма» уже никого не смущало. Постепенно в полемике фигур, наследовавших дореволюционному периоду, вырисовывался образ патриарха как харизматической фигуры — личности, которая должна была быть заступником, печальником и ходатаем. Это человек, который, как говорил один из участников собора, «призывал бы к исправлению и подвигу и сам первый шел бы впереди» (с. 223). Это фигура харизматика, наделенного особыми дарованиями, и должность его чрезвычайна. С точки же зрения «права» патриарх остался бы «первым среди равных», что успокаивало епископов, которые не хотели «монархии», антитетичной соборному началу.

После установления советской власти понятие «харизма» не ушло из православного дискурса. Например, критики курса на сотрудничество с новым режимом, проводимого митрополитом Сергием (Страгородским), могли обосновывать неприятие церковного лоялизма ссылкой на епископскую харизму, исключающую государственное участие в организации церковной жизни, или на личное духовное чувство верующего, на основе которого возможно непослушание духовным лицам, «изменившим Православию» (с. 230).

Такова в общих чертах канва этой аккуратной и ценной книги. Схема, воспроизведенная в ней, вполне ясна, доступна, хорошо обоснованна на каждом этапе и достаточно аргументированна, чтобы не было желания с ней спорить. Вместе с тем подобное изложение, как кажется, не является «естественным», представляя собой результат долгой и сознательной теоретико-исторической работы автора. Здесь и необходимо озвучить несколько методологических соображений, которые нужны для оценки книги.

Едва ли имеет смысл погружаться в тонкости философии языка, но для истории идей, пожалуй, важно, что понятие «не является чем-то неразрывно связанным с определенным словом» и представляет собой мысленное образование (Войшвилло 1979, с. 89). Эта формулировка, предложенная советским логиком, не похожа на изысканные построения в духе Кембриджской школы или традиции Р. Козеллека, но ее афористический характер позволяет нащупать твердую почву для характеристики работы, когда нужно сделать это кратко.

Как уже было сказано, в библейском корпусе слово «харизма» (а если быть точным, то слово χάρις и производное от него χάρισμα) используется в разных значениях. Читателя, желающего осознать масштаб проблемы, можно отослать к словарю под редакцией Битхама (Beetham 2021), основанному на фундаментальном пятитомнике Мойзеса Сильвы (Silva 2014). В нем — как кажется, совершенно справедливо — говорится о «существительном» χάρισμα, а не о конкретном понятии, неразрывно связанном с этим словом¹. В посланиях Павла оно может означать как «индивидуальный дар» (например, в 1Кор 12:8–10 названы дары мудрости, знания, исцеления, чудотворения, пророчества, языков и истолкования языков), так и «благодать» в более общем смысле. Далее, даром Божьим может называться рукоположение во епископы (2Тим 1:6). Даже при работе с греческим текстом это вызывает вопросы, а когда мы переходим к исследованию текстов, написанных на других языках, ситуация дополнительно усложняется. Так, по-русски слово χάρισμα может быть передано как «дар», «дарование» или «благодать», и, хотя за этими вариантами, несомненно, «стоит общее семантическое поле» (с. 79), эта общность является достаточно неопределенной, чтобы затруднить историко-понятийную работу. Эта трудность, как замечает В. Ячменик, прекрасно осознавалась авторами начала ХХ века: так, в «Православной богословской энциклопедии» разделялась «благодать» общего характера и конкретные «дарования благодати», обычно обозначаемые словом χαρίσματα (2025, с. 80).

1 - Разумеется, это не единственный способ смотреть на вещи, но, как кажется, он разумно ограждает от того, что в этой традиции называют word-study fallacies, которые заставляют из сходства слов (или даже из тождества лексической единицы, например, слова χάρις) переходить к «автоматическому» соотнесению стоящих за ними понятий, тогда как в реальности одно и то же слово могло быть связанным с разными понятиями в разных контекстах. Мойзес Силва, известный книгой о библейском языке (Silva 1995), здесь следует традиции Джеймса Барра (Barr 1962). Разумеется, акцент на том, что за одним греческим словом может стоять несколько разных понятий, — не нововведение американских библеистов, так как такая методическая проблема встает перед каждым, кто занимается экзегезой.

С учетом сказанного вызывает сомнения методологический раздел книги. Принципиально неполным кажется утверждение: «Выборка основных источников обусловлена тем, употреблял ли тот или иной автор понятие “харизма” в своих текстах или нет» (с. 17). Понятно, как такая выборка могла быть построена на основании употребления слова «харизма». Если же речь идет о понятии — то неясно, о каком именно. О «благодати» вообще? О «дарованиях Духа»? Если да, то о «личных» или связанных с рукоположением? Если же мы считаем, что есть «общее» понятие, объединяющее все прочие или какую-то их часть, то его тоже необходимо ясно и открыто идентифицировать. 22 автора, немецких и русских, которые заявлены как «основные источники данного исследования», не всегда понимали «харизму» одинаково, а некоторые необходимые для изложения фигуры вроде митрополита Антония (Храповицкого) вовсе не использовали это слово, хотя без обращения к их трудам нельзя полноценно описать дискуссию тех лет. Дополнительно осложняют картину авторы, которые упоминаются мимоходом. Например, католик Иоганн Энгльманн, «осуществивший очевидный прорыв в своей работе о харизмах» (с. 30), предложил классификацию, которая делает ряд протестантских изысканий избыточными.

В книге есть много мест, которые заставляют сомневаться, что речь идет об одной и той же «харизме». Показательный пример можно найти в разделе, посвященном взглядам П. В. Гидулянова, чья брошюра «Сущность и юридическая природа церковного властвования» вышла в 1916 году, когда уже существовала богатая литература по вопросу о харизме, на которую можно было ориентироваться. Он пишет:

...так как харизма всегда связана с личным качеством харизматика, то все действия последнего нуждались в признании со стороны экклесии, которая тем самым указывала, что данное лицо — истинный харизматик и как таковой, действительно, является орудием Бога. <...> Свободному экстазу, всегда связанному с вопросом о личных качествах и достоинствах носителя Духа, была противопоставлена должность (с. 206).

Далее уже автор книги говорит: «Харизма проявляет себя через должность, получаемую в рукоположении, которое совершает епископат» (Там же). Предполагается, соответственно, что речь идет об «одной» харизме, которая и была передана, в силу чего утверждение, что церковь лишилась харизматического начала, беспочвенно. Если мы вновь обратимся к тексту П. В. Гидулянова, то увидим, что прямо говорится о передаче собором епископов лишь некоторых харизм, например «дара пророческого» (определения воли Божьей) (Гидулянов 1916, с. 23–24). Как с этим примирить, например, описываемый одним из героев книги «харизматизм монахов» с их же «монополией чудотворений», в число которых входит и призывание дождя? (Смирнов 1906, с. 213–216). Пожалуй, можно и на эти «харизмы» распространить признание со стороны экклесии, окрасив дискуссию в веберовские тона (для социолога было неважно, происходят ли чудеса харизматика «на самом деле»), но это кажется антитетичным для материала.

В этих условиях, по всей видимости, можно выбрать одну из двух стратегий. Можно попытаться «навязать» материалу общий язык, который позволит работать с ним ясно: например, исходить из того, что есть отдельные понятия «благодати» и ее «дарований», а уже в свете этого рассматривать все, что писалось отдельными авторами (несмотря на то, какие слова они использовали), или же говорить об общей «харизме» и отдельных «харизмах», указывая, о чем конкретно идет речь, на протяжении всего изложения. Это может обеднить материал (по всей видимости, не все герои книги приняли бы деление, сформулированное так жестко), но придаст изложению ясности. Либо же можно погружаться в разные контексты, выстраивая диалог между противоречивыми позициями, помогать авторам договариваться, не отдавая предпочтения ни одному из авторских словарей, «искать общий язык и в конце концов находить его» (Гадамер 1991, с. 91). Вторая задача, как мне кажется, ближе темпераменту автора, но, чтобы ее решить, едва ли не каждый раздел книги пришлось бы расширять как содержательно, так и методологически.

Хотя В. Ячменик ссылается на Р. Козеллека и К. Скиннера (с. 23–24), в книге трудно найти ясные случаи применения Begriffsgeschichte или кембриджской методологии. Мы, безусловно, видим работу с большим количеством текстов, но часто они «повисают» в воздухе. Иногда в изложении видна историческая глубина, детализация происходящего: так, тексты И. В. Попова и С. И. Смирнова привлечены автором книги в контексте интереснейшей полемики в стенах Московской духовной академии (МДА), о которой В. Ячменик пишет с привлечением архивных материалов, с указанием институционального конфликта между профессорами-мирянами и монашествующими членами церковной корпорации, с характеристикой роли «Богословского вестника» — главного журнала МДА. Мы хорошо понимаем, что и как, говоря языком Кембриджской школы, «утверждали» эти авторы (Скиннер 2018, с. 95–96). Это, безусловно, лучшие страницы книги. Но в других случаях мы получаем скорее весьма познавательные конспекты, которые сопровождены краткими комментариями и организованы по более или менее определенным тематическим разделам, иногда хронологически накладывающимся друг на друга (например, упомянутая полемика в МДА разворачивается, когда другие авторы разрабатывают понятие «пророка» на основе трудов В. С. Соловьева).

Необходимость общей рамки для чтения текстов, связь между которыми не всегда очевидна, разумеется, сознается автором. Одним из способов ее решения становится концепция «кризиса идентичностей» Жака Ле Ридера: на рубеже XIX-XX веков «распад персональной, национальной и гендерной идентичности вызывал необходимость формирования новых идентичностей» (с. 97). Фигура харизматика, соответственно, признается ответом на вызов эпохи. Трудность заключается в том, что Ле Ридер и его интеллектуальный предшественник Шорске писали о «венском модерне» (Ле Ридер 2009; Шорске 2001). Как следствие, применение этой рамки для разговора о России не кажется самоочевидным и нуждается в дополнительных основаниях. Вместо детальной аргументации, которая позволила бы понять, почему она актуальна, автор ссылается на книгу А. Жеребина, в которой проводится мысль о наличии «вертикальной линии» венского модерна в русской культуре (Жеребин 2011). На мой взгляд, это неудачный союзник по двум причинам. Во-первых, подход Жеребина принципиально аисторичен (или, в терминологии Вяч. Иванова, к которому и восходит «вертикальная линия» Жеребина, «метаисторичен»): он заявлен как «аналитическая стратегия», для которой конкретно-исторические связи не имеют решающего значения, тогда как пафос книги В. Ячменика направлен на более конкретные вещи. Во-вторых, венский модерн у Жеребина имеет католический характер (Жеребин 2011, с. 11), в силу чего для филолога-германиста важным становится, например, спор между венским, католическим модернизмом и берлинским, протестантским натурализмом (Ibid., с. 10–11, 23). Так как католические авторы почти не упоминаются в «Духовных вождях» (ни в качестве обособленных фигур, ни как источники влияния на православных богословов)¹, ссылка скорее затемняет дело, чем проясняет.

1 - Разумеется, с некоторыми исключениями. Например, в книге показана связь с католической традицией диссертации М. П. Фивейского, которую он пытался защитить трижды, на протяжении 15 лет, пока слово «харизма» в 1917 году не перестало вызывать резкую реакцию (с. 183).

Иногда к путанице приводит и слишком вольное обращение автора с терминологией. Например, В. Ячменик замечает, что такие авторы, как Х. Ахелис и К. Холль, «опираясь на идеальную схему харизматической власти у Зома… пытались перенести ее на свой исторический материал» (2025, с. 58). Это предложение не вызывало бы возражений, но в этом же абзаце речь начинает идти уже о Вебере. Из-за этого соседства приходится перечитывать то, что было сказано: понятие «идеальной схемы», применяемое для характеристики Ахелиса и Холля (причем неясно, употреблялось ли оно ими самими при использовании работ Зома), слишком похоже на упоминание идеально-типических конструкций Вебера — самой известной части его методологического проекта, представляющей собой удобные в использовании аналитические инструменты, которые не призваны «полностью» ухватить реальность и как раз в силу этого обладают эвристическим потенциалом. Несомненно, что если для протестантского автора Зома харизматическая организация связана с действием Духа, то это никакая не «идеальная схема», не конструкция, а реальность, которую и могло извратить «право». Можно было бы списать это на отдельную неудачную формулировку, но дальше в книге мы читаем, например: «Гидулянов вводит фигуру пророка как идеальный тип харизматической власти» (с. 206). Здесь использование веберовского словосочетания совершенно неуместно и отправляет читателя по ложному следу: если через пророка действительно говорит Святой Дух, в чем Гидулянов, по всей видимости, не сомневается, то это не «идеальный тип».

В. Ячменик поставил задачу определить функции понятия «харизма» в дискуссиях о власти в церкви. Эта цель, несомненно, была достигнута. Интересная и глубокая книга вводит в научный оборот множество текстов и убедительно демонстрирует, как слово, бытовавшее в немецком контексте, закрепилось в русском богословии и было использовано при обсуждении проблем церковного устройства в кризисную эпоху. Читатель, не занимающийся религиозными вопросами специально, найдет в книге, кроме увлекательных интеллектуальных сюжетов, скрытую историю того, в каких муках рождалось знакомое ему хрестоматийное понятие.

Наконец, книга В. Ячменика предлагает ряд сюжетов для дальнейшей разработки. Например, «чрезвычайный» дар харизмы, осмысленный в качестве такового у Н. А. Заозерского и Н. Н. Глубоковского и сыгравший свою роль в дебатах о восстановлении патриархии, наверняка вызовет интерес у авторов, работающих в русле популярной в России шмиттианской политической теологии.