Введение

В статье, опубликованной в этом номере, Степан Козлов представляет концепцию операторов среднего уровня — класса социальных объектов, соединяющих макроструктуры с микропорядком взаимодействия. Эти операторы обеспечивают взаимосвязь между различными уровнями социальной реальности, демонстрируя, как изменения в структурах приводят к трансформациям в практиках, и наоборот. Хотя сама идея операторов среднего уровня напрямую вытекает из языка Бурдье, в частности из анализа двух гистерезисов (подробнее см. статью С. Козлова в этом номере), Козлов подчеркивает, что его теоретическая амбиция выходит за рамки бурдьевистской традиции. По его словам, его концепция — это «попытка перезадать вопрос о возможности медиации разных порядков социальной реальности не только в бурдьевисткие, но и за пределами рефлексивной социологии» (Ibid.).

Концепция групповых стилей была предложена Ниной Элиасоф и Полом Лихтерманом (Eliasoph & Lichterman, 2003) для изучения того, как коллективы фильтруют и адаптируют публичную культуру в своих взаимодействиях. Изначальная амбиция этой теории заключалась в том, чтобы описать механизм медиации между макроуровнем — публично разделяемыми коллективными представлениями — и микроуровнем, то есть непосредственным взаимодействием. В этом подходе групповой стиль рассматривается как связующий механизм, определяющий, какие элементы публичной культуры становятся релевантными для группы и каким образом они интегрируются в ее идиокультуру. Однако предложенный Элиасоф и Лихтерманом способ описания группового стиля создает проблему: фиксируя его через групповые границы, групповые связи и правила разговора (Ibid.), они неизбежно смещают фокус с анализа взаимодействий на описание групповой идентичности и организационной структуры группы.

Я предлагаю расширить их понимание группового стиля, рассматривая его как принятый в группе метод работы с интеракционными сбоями и неопределенностью. В частности, я опираюсь на различие между «нарушением ради» (disruption for) и «нарушением из-за» (disruption of), предложенное Иддо Тавори и Гари Файном (Tavory & Fine, 2020). Это различие позволяет объяснить, почему одни группы воспринимают разрывы во взаимодействиях как угрозу порядку и стремятся немедленно их устранить, тогда как другие используют их как возможность для ситуативных инноваций. Чтобы проиллюстрировать свой тезис, я анализирую две шаманских организации с различными групповыми стилями. В одной организации порядок взаимодействий строго регламентирован, а любые отклонения от ритуального сценария воспринимаются как нарушение, требующее исправления. В другой же группе отклонения, напротив, становятся частью процесса взаимодействия и используются для генерации новых интерпретаций и представлений.

Пример с групповыми стилями иллюстрирует один сквозной сюжет, который объединяет разнородный набор социальных феноменов, который Степан Козлов назвал операторами среднего уровня: если мы хотим понять, где и как происходит медиация между различными порядками социальной реальности, то наши поиски должны начинаться с анализа моментов кризиса, поломки и неопределенности.

Микро/макроинтерфейс в культуринтеракционизме

Пол Лихтерман ввел понятие культурного интеракционизма в 2007 году как исследовательскую программу, изучающую, каким образом культура — в понимании культурсоциологии (Alexander, 1990), то есть как набор публично разделяемых всем обществом коллективных представлений (далее я буду называть ее публичной культурой) — используется в повседневных ситуациях взаимодействия (Lichterman, 2007). Таким образом, в центре этой программы стоит вопрос о том, как именно устроено взаимодействие между макрофеноменами социальной реальности — публичной культурой и символическими кодами, используемыми определенными подсистемами общества, такими как гражданское общество или религия — и микрофеноменами, включая повседневные взаимодействия между членами одной организации, политической партии или социального движения.

Модель взаимодействия между публичной культурой и культурными смыслами в повседневных взаимодействиях была предложена Элиасоф и Лихтерманом через пять лет в их программной статье «Культура во взаимодействии» (Eliasoph and Lichterman, 2003). Центральное место в этой модели занял концепт группового стиля, описывающий правила и устойчивые паттерны взаимодействия внутри малой группы, которые в числе прочего определяют и то, как именно внутри группы принято использовать те или иные символические коды. В основе концепции группового стиля лежит гофманианская интуиция фрейма взаимодействия или сцены (Лихтерман отмечает, что рассматривает фрейм и сцену как синонимы, но предпочитает использовать термин сцена) (Goffman, 1986). Это правила взаимодействия, позволяющие группе ответить на вопрос: «Что сейчас происходит?»

«Мы размещаем наш подход в рамках активно развивающейся литературы по американским и неамериканским кейсам, которая рассматривает эти модели взаимодействия как “стили”. Это означает, что мы опираемся на одно из фундаментальных социологических прозрений: когда человек входит в определенную ситуацию, первыми, неявно возникающими вопросами, на которые каждый участник должен ответить, являются: “Чем является эта ситуация?” и “Как мне в ней действовать?”» (Lichterman & Eliasoph, 2014).

Групповой стиль — это дополнительный уровень, накладывающийся на повседневные фреймы взаимодействия. Существуют устойчивые фреймы, такие как лекция или ожесточенная дискуссия в пабе. Однако группы — будь то небольшое научное сообщество или политическая партия — вырабатывают собственные стили ведения лекций или участия в пьяных дискуссиях, формируя собственные паттерны взаимодействия внутри привычных сцен.

Центральная идея Элиасоф и Лихтермана заключается в том, чтобы показать, как групповые стили могут служить фильтрами для публичной культуры. Сиена и групповой стиль определяют, какие символические коды становятся релевантными в данной ситуации, и каким образом они могут быть использованы. Публичная культура не просто присутствует в группе, но проходит через процесс фильтрации и отбора, который формирует способы ее применения в конкретных контекстах взаимодействия. Групповой стиль выступает в виде медиатора или оператора среднего уровня для публичной культуры. Так, Маром демонстрирует, как правила обсуждения политических ценностей меняются в зависимости от контекста: члены одной американской либертарианской организации иначе формулируют одни и те же взгляды, когда выступают публично в подкасте, по сравнению с их неформальными обсуждениями в кругу единомышленников (Marom, 2024).

Однако, когда Элиасоф и Лихтерман формулируют, каким образом исследователь должен фиксировать групповой стиль и какие измерения он включает, их изначальный интеракционистский и гофманианский подход теряется. Они пишут, что групповой стиль имеет три измерения:

Элиасоф и Лихтерман утверждают, что эти три измерения могут служить эвристическими инструментами, позволяющими эмпирическому исследователю выявить групповой стиль, но сам по себе он не сводится лишь к этим характеристикам. Однако такой набор индикаторов неизбежно порождает проблему. Авторы заимствуют эти характеристики, по их словам, из исследований идентичности и символических границ (Lamont & Fournier, 1992), неоинституционализма (Powell & Dimaggio, 1991) и символического интеракционизма (Eliasoph & Lichterman, 2003, p. 741). В результате групповой стиль, описанный через эти категории, легко сливается с групповой идентичностью или структурой группы, затрудняя разграничение между характеристиками группы как целого и ее стилем взаимодействия в конкретной ситуации. Эта сложность становится еще более очевидной в интерпретациях последующих исследователей: например, встречаются работы, где групповой стиль фактически используется как синоним идентичности (Friis, 2023).

Возвращаясь к статье Степана Козлова, с которой этот текст ведет диалог, я хочу отметить, что пример с групповым стилем иллюстрирует, как операторы среднего уровня стремятся исчезнуть из поля зрения исследователя, становясь невидимыми и сливаясь с фоном (Козлов, с. 20). Когда мы пытаемся описать групповой стиль, мы либо фокусируемся на ситуации и видим все как ее конкретные элементы, либо обращаемся к самой группе и фиксируем лишь ее устойчивые характеристики, упуская из виду собственно взаимодействие.

Неопределенность, амбивалентность и поломки как связки между порядками социальной реальности

Основная цель этого текста заключается в том, что понятие группового стиля не утрачивает аналитической ценности только потому, что стремится слиться с идентичностью или структурой группы. Чтобы избежать этой проблемы, можно изменить сам подход к его фиксации. Вместо предложенных Лихтерманом и Элиасоф эвристик я предлагаю опираться на другие характеристики:

Эта идея опирается на концепции Иддо Тавори о роли разрывов в порядке взаимодействия и интеракционной амбивалентности в связывании различных уровней социальной реальности. Тавори показывает, что моменты неопределенности и разрывы в координации взаимодействий не просто дестабилизируют порядок, но и создают возможности для его переопределения, создания инноваций и соединения разных порядков социальной реальности. В этом смысле групповой стиль можно рассматривать не как фиксированную характеристику группы, описываемую через ее структуру или идентичность, а как механизм работы с амбивалентностью, определяющий, насколько гибкими или, наоборот, жесткими становятся границы фреймов взаимодействия.

Далее я кратко опишу, как формировалась концепция Тавори в его собственных работах, а также в коллаборациях с Ниной Элиасоф и Гари Файном. Тавори начинает с наблюдения, что микросоциология традиционно сосредоточена на исследовании беспроблемного и бесшовного взаимодействия, где все участники разделяют общее понимание ситуации (Tavory, 2018a). Поломки, когда они случаются, воспринимаются как сбой социального порядка, который участники стремятся немедленно устранить. Однако есть случаи, когда неопределенность — это не помеха, а сама основа взаимодействия. Канонический пример такого рода взаимодействия для Тавори — это флирт¹. В большинстве ситуаций успешное взаимодействие предполагает, когда все участники определяют ситуацию одним и тем же образом и соглашаются в своем определении. Но флирт, напротив, удается именно тогда, когда остается пространство для нескольких интерпретаций. Эта амбивалентность поддерживается за счет того, что в одном и том же взаимодействии одновременно поддерживаются два фрейма. Например, оно колеблется между манерой общения, характерной для коллег, и той, что присуща любовникам (Tavory, 2009).

1 - В своем понимании флирта Тавори, несомненно, опирается на классическую работу Зиммеля (Simmel, 1984).

Следующий шаг Тавори делает в совместной статье с Ниной Элиасоф, где они описывают три модуса координации будущего: протенции, траектории и темпоральные ландшафты (Tavory and Eliasoph, 2013). Протенции — это моментальные антиципации будущего во взаимодействии, близкие к бурдьевскому понятию габитуса как интернализированного умения чувствовать правила игры. Они проявляются в непосредственных протенциях и ожиданиях, формирующих ход взаимодействия в настоящем. Траектории представляют собой более длительный темпоральный модус, описывающий, как типовые ситуации связаны между собой в индивидуальной биографии человека, а также как формируются относительно устойчивые отношения между социальными акторами и их позициями. Например, дружба — это траектория, предполагающая продолжение определенного формата взаимодействия в будущем. Позиция студента также задает определенную траекторию, включающую прохождение курсов, написание эссе и получение диплома. Наконец, темпоральные ландшафты — это календари, расписания и другие временные структуры, создаваемые институтами. Они организуют и координируют действия акторов, задавая ритмы социальной жизни (Tavory, 2018b). По замыслу Тавори и Элиасоф, анализ того, как эти модусы координации могут в одних случаях оставаться независимыми, а в других — оказывать влияние друг на друга, позволяет проследить, как микроуровень взаимодействия соотносится с мезо- и макроуровнями социальной реальности: «Это эмпирический способ связать микроисследования взаимодействия с институциональными, историческими макросилами, которые часто остаются за рамками этнографических и других “микро” исследований» (Tavory and Eliasoph, 2013, p. 910). Трансформация темпоральных ландшафтов может привести к изменению индивидуальных траекторий; аналогичным образом несовпадение ожиданий на уровне протенций может повлиять на траектории.

Наконец, в статье, написанной совместно с Гари Файном, Тавори показывает, как разрывы и сбои во взаимодействии могут становиться источниками культурных инноваций и трансформировать траектории и темпоральные ландшафты (Tavory & Fine, 2020). Так, нарушение взаимодействия между двумя акторами, находящимися в длительных отношениях, например, между знакомыми, не обязательно ведет к разрыву. Напротив, оно может привести к переопределению ситуации и перестройке совместных траекторий, поскольку участники уже вложились в продолжение этих отношений в будущем (Ibid., p. 15). Такое продуктивное нарушение порядка они называют «нарушение ради» (disruption for), в противовес «нарушению из-за» (disruption of), которое воспринимается как угроза стабильности и требует немедленного устранения.

Таким образом, амбивалентность в отношении возможного будущего, а также несоответствия в ожиданиях на уровне протенций или траекторий становятся точками, где могут происходить соединения и трансформации различных порядков социальной реальности. Если соединить концепцию Тавори и Элиасоф о взаимодействии между тремя темпоральными порядками с введенным Тавори и Файном различением «нарушения ради» и «нарушения из-за», вырисовывается следующая картина: сбой на одном уровне — например, на уровне взаимодействий и протенций — может инициировать трансформации на других уровнях, если он функционирует как «нарушение ради». Такая инновация может либо остаться временным решением в рамках конкретной ситуации, либо закрепиться в идиокультуре группы, меняя ее коллективную космологию или перестраивая внутренние отношения. Это процесс, который Файн в других работах называет оседанием (sedimentation) новых элементов культуры внутри групповой идиокультуры (Fine, 1993). Именно в этих процессах кроется механизм, посредством которого групповой стиль может не просто структурировать взаимодействие, но и выполнять функцию оператора среднего уровня, соединяя микроуровень взаимодействий с траекториями, институциональными ландшафтами и публичной культурой.

Этот вывод возвращает нас к предложенному мной в начале раздела переопределению группового стиля. Если рассматривать его через призму того, как группа вырабатывает типовые способы справляться с амбивалентностью и сбоями во взаимодействии, это позволит глубже понять, каким образом групповой стиль связывает микро-, мезо- и макроуровни социальной реальности. Такой подход также открывает возможность для анализа различий между группами: некоторые групповые стили могут способствовать более высокому уровню амбивалентности во взаимодействиях или чаще порождать «нарушения ради», что, в свою очередь, ведет к большему количеству инноваций на уровне групповой культуры. Таким образом, изучение групповых стилей позволяет не только фиксировать механизмы воспроизводства порядка, но и строить гипотезы о том, почему одни группы оказываются более склонными к трансформации своих представлений, в то время как другие закрепляют устойчивые формы космологий. Для иллюстрации этой идеи я приведу небольшой пример из исследования шаманских организаций, которое было проведено в 2019–2020 году (Волкова, 2021).

Два шаманских стиля

Поскольку данный раздел служит иллюстративной функции, я не буду подробно останавливаться на описании поля, которое можно найти в предыдущей статье (Ibidem), но использую несколько примеров, чтобы показать, как групповые стили работы с поломками и амбивалентностью позволяют группе создавать культурные инновации и менять индивидуальные траектории участников, или, наоборот, ограничивают подобные переопределения. Этот анализ позволит увидеть, как различия в групповых стилях влияют на методы работы с поломками и разрывами, превращая их либо в угрозу порядку (disruption of), либо в возможность для переинтерпретации (disruption for).

Я опишу две локальных организации шаманов, которые радикально отличаются друг от друга по своему групповому стилю. Первая организация, назовем ее условно «Небесный бык», — это организация с «ограничивающим стилем». Он проявляется в том, как члены организации относятся к порядку проведения ритуалов. От участников и наблюдателей ожидается, что они будут четко следовать порядку ритуала — любое отступление от сценария может иметь в качестве последствия социальные и сакральные санкции. Когда я наблюдала ритуал в этой организации, меня попросили вести себя максимально тихо и бесшумно, чтобы не нарушать порядок. Кроме того, ритуал имеет жесткие темпоральные и материальные рамки. Он начинался с продолжительных приготовлений, включая облачение в шаманские костюмы, и завершался только тогда, когда шаманы снимали одеяния и убирали атрибуты, тем самым символически фиксируя его границы. Эти правила находят свое выражение в разделяемом участниками организации представлении, что шаман может видеть и взаимодействовать с духами только во время и в рамках ритуала.

Ламы, которые постоянно с утра до вечера занимаются. Батюшки и там, что у них там при церкви. У нас такого, конечно, нет. Мы — шаманы, когда мы делаем обряды. Вышли за пределы, скажем, сняли свои атрибуты, мы — обычные люди со всеми человеческими слабостями в том числе. (Шаман, «Небесный бык», декабрь 2019)

Вторая организация, которую я условно назову «Северные духи», придерживается «амбивалентного стиля». Это проявляется в том, что нарушения порядка — как во время ритуала, так и за его пределами — не воспринимаются участниками как ошибки, требующие исправления, а скорее как явления, нуждающиеся в переосмыслении. Для шаманов из организации «Северные духи» разрывы и сбои во взаимодействии соответствуют тому, что Тавори называет «нарушением ради» — моментам, открывающим новые возможности для интерпретации. Напротив, для шаманов из «Небесного быка» схожие ситуации становятся «нарушением из-за» — нарушением, которое требует немедленного устранения и восстановления изначального порядка (Tavory & Fine, 2020). Кроме того, ритуал в организации «Северные духи» не имеет настолько же жестких темпоральных и материальных рамок, что проявлялось в том, что шаманы могли видеть и взаимодействовать с духами вне ситуации, которая маркировалась как ритуал.

Далее я приведу два примера того, как амбивалентный стиль позволял шаманам из организации «Северные духи» использовать разрывы и сбои во взаимодействии для переопределения индивидуальных траекторий и темпоральных ландшафтов организации, а также для создания инноваций в собственной космологии. Первый я зафиксировала в качестве записи в полевом дневнике:

Женщина-шаманка во время совместного чаепития вдруг принимает отсутствующий вид и начинает смотреть за спину одному из шаманов. Все внимание устремляется на нее. «Что ты видишь?» — спрашивают ее. «Его бабушку». Теперь тема разговора смещается на обсуждение того, что хочет дух, и какой ритуал должен быть проведен, чтобы удовлетворить его желания. Шаманка сообщает другому шаману, что к ним пришла одна из его прапрабабушек, так как ее забыли упомянуть в предыдущем ритуале, и она хочет подношения. (Шаман, «Северные духи», январь 2020)

Телесным выходом из текущего взаимодействия шаманка создала сбой, который позволил совместно переинтерпретировать происходящее: это уже не просто чаепитие, но и момент общения с духами. Такая переинтерпретация становится возможной, поскольку амбивалентный групповой стиль не устанавливает жестких границ между ритуалом и повседневными ситуациями. В свою очередь, эта переинтерпретация приводит к изменениям на уровне индивидуальных траекторий и институционального ландшафта организации. Шаман теперь знает о новом духе предка, влияющем на его судьбу, а организация — о новом поводе для проведения ритуала, который должен быть включен в будущие практики.

Второй пример демонстрирует, как нарушение порядка во время самого ритуала переосмысливается таким образом, что это приводит к инновациям на уровне внутренней космологии организации.

Шаманы из организации «Северные духи» (название изменено) рассказали мне, что если они забыли выключить мобильный телефон во время ритуала, и он зазвонил в самый ответственный момент — во время призывания духов, это больше не является для них проблемой, так как они познакомили своих духов с мобильными телефонами. Позже в интервью я расспросила об этом подробнее:

(Как вы объясняете предкам, что время изменилось?) Ну объясняем, время такое, что приборы появились, что радио, телефон. Они удивляются. (Вы им телефон показываете?) Да, вот телефон есть! Можно на том конце света человек находится, можно с ним поговорить. Им-то без разницы, они могут хоть куда. На луну поедешь, они туда придут. Для них расстояние не существует. (Январь 2020)

Как и в первом случае, нарушение сценария взаимодействия здесь не воспринимается как угроза порядку. В других организациях звонок телефона во время обряда считается серьезным нарушением — даже более серьезным, чем звонок в театре во время спектакля для театралов. Однако здесь его рассматривают иначе: не как серьезный промах, а как возможность для переосмысления собственной космологии. Теперь духи «узнают» о существовании телефонов и начинают относиться к таким помехам спокойнее.

Заключение: Поломки, групповые стили и операторы среднего уровня

Пример с шаманскими организациями, как я надеюсь, помогает более наглядно сформулировать мой основной аргумент: если анализ группового стиля начинать с того, как группа справляется со сбоями и разрывами во взаимодействии, можно избежать его смешения с групповой идентичностью или структурой. Более того, фокус на стратегиях работы с поломками (disruption for) позволяет увидеть, как именно групповой стиль связывает уровень взаимодействия с другими уровнями социальной реальности, например, с публичной культурой. Такой подход дает возможность зафиксировать конкретные моменты, когда интерпретация интеракционных сбоев приводит к локальным переосмыслениям и изобретениям, а также проанализировать, в каких случаях эти изменения остаются ситуативными, а когда выходят за пределы конкретной ситуации, трансформируя групповую культуру и влияя на будущие траектории взаимодействий.

На мой взгляд, аналитическая ценность концепта операторов среднего уровня заключается в том, что он предоставляет язык для описания трансценденции между социальными порядками, происходящей в моменты кризиса и неопределенности. Если предложенное в данном тексте переосмысление групповых стилей через методы работы с неопределенностью показывает, как может осуществляться медиация между взаимодействиями внутри группы и ее культурой, то идея операторов среднего уровня позволяет найти более широкий класс подобных медиаторов. Например, Козлов (forthcoming), опираясь на бурдьевисткую концепцию изобретения, показывает, как неопределенность, возникающая как следствие проблем координации между группами или борьбы за ресурсы, может приводить к созданию институтов (Бурдье, 2012).  В таких ситуациях решения, найденные в одном контексте, обретают автономию и начинают воспроизводиться в других. Так, комиссия, королевская печать или государственная должность — изначально ситуативные изобретения, решающие локальную координационную проблему — со временем превращаются в устойчивые институты и становятся само собой разумеющейся частью государственной системы.  Они больше не сводятся к локальным попыткам групп скоординироваться и договориться, а создают свой собственный порядок социальной реальности. На следующем этапе такие изобретения начинают оказывать обратное влияние на другие порядки, создавая интеракционные петли. Комиссия, став устойчивым институтом, формирует новые типовые ситуации, в рамках которых возникают новые сбои и неопределенности. Эти поломки, в свою очередь, могут приводить к переопределению того, что такое комиссия и чем она занимается. Таким образом, фокус на «нарушениях для» или операторах среднего уровня позволяет увидеть, как социальное оказывается постоянным процессом изобретения и переизобретения.

Возможна и другая интерпретация того, что представляют собой операторы среднего уровня — не только как мосты между различными уровнями социальной реальности, но и как эпистемические стратегии. Именно в таком ключе к ним подходит Наталья Волкова в своей статье в этом номере (Волкова, 2025). Она показывает, что разрыв между языком описания и ситуацией, которую стремится зафиксировать исследователь, может быть не препятствием, а продуктивной точкой — возможностью переосмысления используемых понятий и способов описания. Именно в такие моменты, согласно ее аргументу, и рождаются новые концепты, «заточенные» под конкретные эмпирические ситуации. Волкова связывает такую практику с классическим мертоновским понятием теорий среднего уровня в социологии и даже делает шаг дальше, предполагая, что эта способ эспериментировая, который стал доминирующим методом производства концептов в социологии после 1980-х. Подобным образом, антропологические концепты часто возникают из ситуации, в которой исследователь вынужден переосмыслить свою исходную категориальную сетку — когда старые инструменты дают сбой в поле. Именно такую эпистемологическую установку эксплицитно формулируют Мартин Холбрад в работе о кубинских оракулах (Holbraad, 2012) и Пьер Бурдье в своей концепции включенной объективации (Бурдье, 2005): поле должно не подтверждать готовые теоретические рамки, а создавать неопределенность в описании, которая вынуждает исследователя пересобирать понятийный аппарат и формулировать новые концепты. Таким образом, если в моем тексте я показываю, как моменты взаимодействия с поломками могут становиться точками медиации и институциональной трансформации, то Волкова демонстрирует, что такие же поломки могут быть источником эпистемических трансформаций.