Однажды в лагере лесозаготовителей в глубине Демократической Республики Конго (ДРК) разыгралась сцена, ставшая местным анекдотом: в один из дней в лагерь лесозаготовщиков приехал машинист трелевочной машины. Будучи слишком пьяным, он был не в состоянии работать. Йенс, датский инженер, руководящий производственными процессами лесных вырубок, приехал в лагерь, чтобы отдать свои распоряжения. В это время молодой пьяный машинист забрался на крышу грузовика и начал танцевать со своей бензопилой в руках так, как будто бы обнимал женщину в эротическом танце румбы. Его коллеги пытались помешать ему изображать из себя клоуна, но водитель трелевочника игнорировал их призывы прийти в себя. Раздраженный Йенс обернулся и прокричал со своим тяжелым датским акцентом что-то, что прозвучало для остальных конголезцев как deucendeu — на ломаном французском языке — descendez (слезай!). Ко всеобщему веселью в лагере, танцующий на крыше рабочий, ничуть не смущаясь, повторил за ним на лингале: «Что? Что он имеет в виду: “Descendez” или “deux cents francs”?» и вслед протянул руки, чтобы получить от датчанина свои воображаемые двести конголезских франков. Йенс был в бешенстве, он чуть не потерял равновесие и был вынужден схватиться за дверцу своего джипа, чтобы подняться на ноги. Эта история неизменно вызывала смех у всех рабочих, пересказывавших ее друг другу в свободное от работы время в лагере лесозаготовщиков посреди тропического леса.

Как можно объяснить произошедшее с Йенсом и конголезским рабочим? Может ли эта частная история сказать что-то о более широкой природе капиталистического производства? Какие аффекты и чувственные состояния способен порождать капитализм в тех, кто оказывается вовлечен в разнообразные проекты производства стоимости? Можно ли объяснить сопутствующие им взрывы эмоций, смеха, эротических фантазий, желания, насилия, ненависти и злости, ощущение выхода всего из-под контроля и необходимость приходить в себя — лишь отсылкой к «капитализму» как некоторой объективно существующей системе, выводящей людей из «нормального» состояния своим мощным и всепроникающим влиянием? Как писать о капиталистическом способе производства этнографически, не создавая и не закрепляя при этом его существование в виде тотальной системы, недоступной для нюансированного понимания? Какие ресурсы есть у антропологов для того, чтобы помыслить связь между властью, трудом, аффектом и добывающим капитализмом сегодня?

Книга «Капитализм тропических лесов: власть и маскулинность в конголезской лесозаготовительной концессии» антрополога Томаса Хендрикса, вышедшая в 2022 году в издательстве Университета Дьюка, представляет собой попытку ответить на эти и другие вопросы посредством обращения к этнографическим историям о рабочей повседневности одной из европейских лесозаготовительных компаний (CTI, как ее называет Хендрикс в книге), действующих на территории современной ДРК на основании концессионного соглашения с местным правительством. Танец на трелевочной машине и неподчинение датскому начальнику, вызвавшие смех, — лишь одна из многочисленных историй «выхода из себя», с которыми работает Хендрикс, в течение 15 месяцев делавший полевую работу в качестве лесозаготовщика на производстве древесины. В ходе своей полевой работы он работал вместе с остальными рабочими компании, жил в рабочем лагере, перемещался между домами менеджеров и хижинами конголезцев, общался с местными лесорубами и их начальством, обсуждал работу компании с европейскими экспатами, работающими в концессии, посещал церковные собрания местной христианской общины, занимался измерением лесов, переписью населения, записывал истории рабочих о зомби, снах, сексуальных фантазиях, делал ставки в азартных играх и становился героем множества слухов, которыми полно пространство лесных рубок.

«Капитализм тропических лесов» предлагает этнографический взгляд на функционирование транснациональной добывающей компании непосредственно из места, где осуществляется добыча ключевого ресурса для производства стоимости в рамках ее глобальных цепочек поставок — древесины, используемой для дальнейшей продажи на европейском рынке производства бумаги и иных материалов. Лесозаготовка тропических лесов требует работы на обширных территориях и множества мобильных рабочих команд, которые находятся в постоянном движении в избирательном поиске нужных пород деревьев, ценимых на глобальном рынке. Масштаб производства влияет на проницаемость его границ: лесозаготовку практически невозможно превратить в жестко контролируемый производственный анклав, и по этой причине большая часть производства тропической древесины происходит в общем пространстве вместе с другими обитателями лесов и в частичной конкуренции с ними. Промышленная лесозаготовка, которой занимается CTI, является особой формой добычи капитала, специфической для тропического леса как материальной, воображаемой и символической среды — «экстаз добычи», как пишет Хендрикс, проявляется здесь наиболее явно (p. 14). Большинство рабочих CTI трудится на основе краткосрочных контрактов, лишь немногие из них имеют постоянные трудовые договоры и гарантированную заработную плату. В условиях экономики, наследующей структурам колониального разделения труда и пережившей неолиберальную реструктуризацию, военное насилие и полное стирание контуров социальных гарантий, ассоциируемых с фордистскими режимами труда в последние десятилетия, CTI приобретает образ стабильного и привлекательного рабочего места в глазах конголезцев, устраивающихся на тяжелую и малооплачиваемую работу, чтобы обеспечить себе средства к существованию, несмотря на зависимость CTI от крайне изменчивых уровней цен и спроса на древесину в мире.

Стабильным, рациональным и устойчивыми подобные компании часто представляются и в рамках «темной антропологии» с ее вниманием к вопросам власти и угнетения, ставшей ключевым способом теоретического воображения в антропологии с 1980-х (Ортнер 2022). Хендрикс не отказывается от темноты критики полностью, но предлагает совершить следующий после нее шаг. Критика часто представляет капитализм и транснациональные компании в качестве могущественных, монолитных и гомогенных образований, осуществляющих свою власть и связанное с ней насилие. Она призывает, как пишет Алекс Голуб, «не трепетать перед видом корпораций и сражаться с левиафанами», раскладывая «чудовищ на составляющие их сети» (Golub 2014, p. 206-207). Хендрикс признает, что капиталистические агенты действительно обладают мощной властью, осуществляют насилие и реализуют свои силы в процессах изъятия ресурсов и производства стоимости, но это не отменяет их уязвимого характера, который обнажается и становится явным в разнообразных ситуациях «выхода из-под контроля» действий CTI по осуществлению своей власти, а также ощущениях бессилия, нервозности и нестабильности, связанных с ее производственными процессами. Разговор о странных отношениях между переживаемой на аффективном уровне уязвимостью и бессилием с фактическими возможностями по эксплуатации и извлечению выгоды оказывается для книги центральным.

Отходя от доминирующих подходов к капитализму в антропологии (в разной степени вдохновленных марксизмом и политэкономическим анализом — см. Введение к этому номеру) и дополняя их иными перспективами, Хендрикс выстраивает витиеватый аналитический «ассамбляж», в котором совмещаются теоретические оптики из самых разных областей. Так, в контексте попыток деэссенциализации капитализма возникают уже ставшие классическими для таких работ ссылки на авторов из области феминистской критики, и в частности на тексты феминистских географов Джули Грэм и Кэтрин Гибсон (Gibson-Graham 1996), призывавших отказаться от воспроизводства «капиталистического монстра» — маскулинизированного, полного мощи и силы образа капитализма, обретающего свою реальность в критических попытках его осмысления и устранения. Критика не должна закреплять существование некоторой монолитной, всепоглощающей системы, а вместо этого видеть капитализм как множественность, возникающую из сплетения различных слоев, проектов и реальностей. Важным источником вдохновения здесь также выступает и «Манифест феминистских исследований капитализма», написанный антропологами Лаурой Бир, Карен Хо, Анной Цзин и Сильвией Янагисако (Bear et al. 2015). Манифест призывает антропологов обратиться к исследовательским стратегиям демонстрации «сконструированности — беспорядка и тяжелой работы, связанных с созданием, переводом, сшиванием, преобразованием и связыванием различных капиталистических проектов» (p. 3).

Хендрикс также отмечает, что критика лишает наблюдаемую действительность своей реальности: в критических исследованиях капитализм и его воплощения в словах и действиях людей часто оказываются всего лишь проявлением идеологии, понятой в качестве ложного сознания, или заблуждениями, ловко вскрываемыми аналитическим подозрением антрополога, подкованного в критическом анализе. Вместо этого в книге предлагается мыслить и теоретизировать «вместе с лесорубами»: принять всерьез их чувства, бессилие, критику рабочей ситуации и представления о природе капиталистического производства. Для этой цели Хендрикс обращается к работам из области посткритического поворота, возникшего в литературоведении и затем пришедшего в антропологию. В рамках посткритики авторы настаивают на необходимости отказа от «герменевтики подозрения» и «параноидального чтения» наблюдаемой реальности и призывают исследователей к письму об «интимности, вовлечении, доверии, любви, вере, привязанности, возможностях, сюрпризах, надежде и восстановлении», возникающих после критики, в качестве «искупления» от нее (p. 44). Посткритика направлена на создание этнографических описаний, которые бы «добавляли реальности», наблюдаемой жизни, а не отнимали бы ее (Love 2017, p. 66). Методологически посткритика возникает тогда, когда критический анализ уже был осуществлен. В случае с Хендриксом этот анализ уже был осуществлен (и постоянно осуществляется) самими рабочими концессии: «критика уже была там: в мыслях, действиях и повседневном опыте менеджеров, рабочих и жителей деревень, которые не ждали критики со стороны, чтобы препарировать ситуацию» (p. 6). В таком контексте возникает необходимость преодолеть критическую позицию антрополога для того, чтобы вовлечься со своими собеседниками и партнерами по исследованию в общее аффективное пространство, являющееся основанием для производства знания. На пути к этому преодолению фокус на аффективной стороне жизни капитализма становится важным, но возможность общности формируется не только отказом от подозрения и маскулинизированных образов, но и посредством обращения к экстатическому опыту, экстазу — центральному для книги понятию, заслуживающему отдельного рассмотрения.

Экстаз (ecstasis) — понятие, происходящее из древнегреческого и означающее выход человеческого субъекта за пределы себя и обычных условий собственного существования. Хендрикс заимствует его из работ нидерландского антрополога Йоханнеса Фабиана и, в частности, из его книги «Не в своем уме: Безумие и рассудок европейских путешественников в Африке» (Fabian 2000), посвященной попытке понять специфику создания этнографического знания об Африке путешественниками, миссионерами, исследователями и искателями приключений в конце XIX — начале XX века. Отталкиваясь от противоречивости письменных источников колониального архива (травелогов, личных дневников, научных описаний, составленных путешественниками, и др.), Фабиан задается вопросом о том, каким образом действующим в Африке исследователям удавалось производить знание, несмотря на постоянное присутствие в их архивных документах описаний неконтролируемых состояний себя и других людей: алкогольного опьянения, использования наркотиков в медицинских и иных целях, сексуального желания к местным темным телам, невыносимой жары, насекомых, засухи, тяжелого труда, замутненности разума и других состояний, когда либо сами исследователи оказывались «не в своем уме», либо обстоятельства вокруг выходили из-под их контроля, а дела постоянно шли не так, как ожидалось. Понятие экстаза фокусирует внимание на общности чувств, которые сближают людей, разделенных превышающими их обстоятельствами.

«Находились ли европейцы, изучавшие Африку, в своем уме?» — вопрошает Фабиан. Ответ: нет. Они пребывали в специфическом состоянии неподконтрольности своего собственного ума, вызванного нахождением в радикально иной сфере, и неконтролируемых обстоятельствах. Вместо критического и разоблачающего хода, который можно было бы ожидать здесь по отношению к европейцам, прибывшим на африканский континент, Фабиан выдвигает тезис о том, что состояние экстаза было «условием возможности», а не препятствием для познания Другого. Экстаз становится эпистемологическим понятием, направленным на пересборку оснований создания антропологического знания. Хендрикс принимает эту линию рассуждений, но развивает ее дальше: экстаз также является основополагающей реальностью человеческой жизни. Как этнографический инструмент, экстаз позволяет обращать внимание на «аффективную динамику, которая генерируется всякий раз, когда люди сталкиваются с ограничениями своих собственных действий, осознают их захват внешними обстоятельствами и пытаются вернуть себе контроль над ними» (p. 9). В рабочем ландшафте лесозаготовительной концессии экстаз становится одним из «обыденных аффектов» (Stewart 2007), объединяющим рабочих и их начальников, трудовой лагерь с окружающей деревней и домами европейских экспатов — экстаз, как показывает Хендрикс, определяет общую динамику чувств и действий в этой версии добывающего капитализма. В дополнение к феминистской мысли, посткритике и разговору об экстазе, теоретическая конструкция, выстраиваемая в книге, дополняется обращениями к экзистенциальной антропологии Майкла Джексона (Jackson 2005), этнографическим исследованиям добывающих производств Джун Нэш (Nash 1979), Ханны Аппель (Appel 2019), и других антропологов, писавших о ситуативном, нестабильном и реляционном характере изъятия ресурсов, теории аффекта (Berlant 2011), а также постколониальной и гендерной теории в лице Ашиля Мбембе, Джудит Батлер и других.

Что все это дает? Несомненно, в результате получается любопытный набор теоретических ходов, но внимательный и начитанный аспирант, знакомый с композиционными конвенциями современной этнографии и прослушавший курс по антропологической теории, сразу узнает специфический способ письма и теоретизирования, особенно свойственный книгам, выходящим в издательстве Университета Дьюка. Каждая глава «Капитализма тропических лесов» начинается с рассказа небольшой полевой истории, которая затем сопровождается кратким аналитическим комментарием и подводкой к теме главы, переходящей в набор этнографических зарисовок, иллюстрирующих тот или иной теоретический тезис или их лоскутное разнообразие, воплощающееся в мозаичности цитирования и использования концептов. Многоликий теоретический ассамбляж, описанный выше, приправляется по ходу рассуждений ссылками на Агамбена, Фуко и других популярных авторов в теории так, что порой сами рассказываемые этнографические истории (важные в контексте попытки «мыслить с лесорубами») оказываются в подчиненном положении по отношению к упражнениям в теоретической эквилибристике или затмеваются ими. К подобного рода стратегии письма можно относиться по-разному (она точно нуждается в критике), но в контексте намерения Хендрикса писать о капитализме по-другому, способом, отличным от уже существующих, возникает вопрос о том, насколько избранная им стратегия — конвенциональная и являющаяся частью мейнстрима в современной антропологии — подходит для этой цели? Должно ли этнографическое письмо перестроиться вслед за пересборкой концептуальных инструментов? Предполагает ли отказ от «производства капиталистического монстра» также и отказ от производства «аналитического монстра», разрастающегося настолько, что порой затмевает описываемую реальность? Возможно ли, в режиме воображения, представить себе этнографию лесозаготовки, написанную с позиций, например, миметического письма Майкла Тауссига, который является явным источником теоретического вдохновения для Хендрикса, пишущего о своем следовании тауссиговскому ходу по сохранению «галлюцинаторного качества» капитализма? (Taussig 1987). Кажется, что конвенции этнографического письма и теоретическая мода играют с Хендриксом злую штуку, и его амбициозная цель по выявлению аффективной «нервной системы» капитализма посреди лесных зарослей спотыкается о спутанные корни теоретической ризомы. Тем не менее нельзя сказать, что книга Хендрикса не убеждает, отнюдь. «Капитализм тропических лесов» — действительно будоражащее чтение, способное произвести тот самый экстатический опыт, акцент на котором кочует из главы в главу в качестве главного аргумента книги о природе капитализма и его власти. Я позволю остановиться себе лишь на некоторых сюжетах, отраженных в аргументации Хендрикса.

Аргумент об экстатической природе добывающего капитализма начинает разворачиваться в книге с обсуждения повседневного опыта труда рабочих в концессии (глава 2). Хендрикс ставит вопрос о том, как рабочие лесозаготовки проживают свое рабочее место? Как материальные и технические аспекты их работы отражаются на аффективном проживании труда? Лесозаготовка — мобильная и крайне селективная форма промышленного производства — оказывается разбита на пять этапов: разведку, слежение, прокладывание дорог, непосредственную вырубку деревьев и их трелевку/погрузку. Эти разные «сцены труда» создают особые рабочие ритмы и атмосферы, а также различные возможности для уклонения от слежки со стороны компании. Для руководителей компании экстаз воплощается в постоянном раздражении по поводу проливных дождей, останавливающих производство, пропавших деревьев в длинных цепочках поставок, недостаточных уровнях добычи и невозможности эффективно контролировать и наблюдать за работой многих рабочих бригад, рассредоточенных по непроходимым лесам. Среди рабочих экстаз ощутим в разочаровании, вызванном низкими зарплатами, невозможностью обеспечить свое лучшее будущее, страхом быть уволенными, стрессом из-за ускорения рабочих ритмов, расизме со стороны начальства, употреблении наркотиков и мужской браваде статусом настоящего лесоруба. Хендрикс показывает, что экстаз является измерением самой власти. «Экстаз — инструмент, позволяющий описать аффективное измерение приливов и отливов относительной власти и бессилия, которые, похоже, характеризуют человеческое состояние» (p. 73).

Расширяя масштаб, Хендрикс укореняет эту этнографию труда в более широком историческом контексте и глобальной ситуации (главы 3-4). История региона близ реки Итибмири, где действует концессия, подчеркивает давнее прошлое изъятия ресурсов и насилия в этой местности. Включенность региона в глобальные цепочки поставок не является чем-то новым: прибытие европейских колонизаторов, особенно во времена Свободного государства Конго короля Леопольда II, привело к жестокой и насильственной эксплуатации, выстроенной вокруг добычи каучука и слоновой кости. Принудительный труд и политика обязательного плантационного хозяйства (например, выращивания масличной пальмы) интегрировали регион в более широкую систему европейской колониальной экономики. Со временем наемный труд стал важным маркером современности и мужественности, особенно после Второй мировой войны, когда компании улучшили условия жизни, чтобы стабилизировать поведение своей рабочей силы. Народная память о прошлом, инфраструктуре разрушенных предприятий и трудовых отношений порождает образы и способы оценки действий компании и ее сотрудников в настоящем, а ностальгия по найму производит особое «аффективное пространство» (Navaro-Yashin 2009) концессии, в котором нестабильный характер заработной платы не подрывает статуса наемного труда как символа отличия и респектабельности, а желание социальных гарантий и ответственности со стороны компании приводит к попыткам обеспечения «совместного пользования» концессией, как их называет Хендрикс.

Работа европейских компаний в ДРК должна следовать местному законодательству, одно из требований которого — создание инфраструктурных проектов в обмен на права на древесину и иные ресурсы. Инициативы корпоративной ответственности сталкиваются с сопротивлением местных жителей, отчасти исходящих из аффективных воспоминаний о колониальном периоде и инфраструктурном упадке последних десятилетий. Вместо создания гармонии проекты добывающих компаний производят новые неравенства и напряженности, связанные с соперничеством внутри местных деревень за контроль над социальными льготами. Это соперничество в свою очередь только усиливает экстатическое напряжение между двумя сторонами производственного процесса: конголезскими рабочими (и местными жителями, проживающими рядом с производственными площадками концессии) и европейскими экспатами.

Экстаз захватывает не только социальные отношения, но также и пространственно-временные аспекты лесозаготовительного производства и связанные с ним чувственные состояния. Для осмысления пространственно-временной хореографии лесных рубок Хендрикс использует понятие «центробежности» (centrifugality), служащее для описания аффективных траекторий рабочих в пространстве лагеря, их постоянных попыток выйти за пределы рабочей ситуации производства и ее тотальности, захватывающей ход времени, подчиняя его рабочим графикам и нормам выработки. Рабочий лагерь оказывается не паноптикумом Фуко и не лагерем голой жизни Агамбена, а центробежным пространством, в котором социальные связи всегда норовят распасться, а сама жизнь лагеря оказывается нестабильна: контроль и действия по его установлению натыкаются на разнообразные стратегии побега людей от них. В этом же контексте Хендрикс обращается к важному обсуждению скуки как одного из центральных элементов лагерной жизни, определяющих действия людей и их вовлеченность в происходящее. Азартные игры, алкоголь, сексуальные контакты, многочасовые танцы и моления в церкви становятся доступными способами «ускорить время» посредством аффективного вовлечения, произвести «контролируемое ускорение» рабочей темпоральности, в иных ситуациях подчиненной логике концессии и ее режимам труда. Хореография лагерной жизни выстраивается на основе центробежных сил и «экстатических коротких замыканий» ее процессов.

В некоторых частях книги посткритический подход Хендрикса, который он постулирует в теоретических отступлениях, реализуется более явно, а совмещение «параноидального» и «восстановительного» чтений приносит свои плоды. Так, наиболее ярко это прослеживается в 7-й главе «Каннибалы и консервированное мясо», посвященной «оккультной» стороне промышленной лесозаготовки — слухам, сплетням и историям о зловещих силах белого менеджмента компании, специальных медицинских средствах превращения рабочих в безумных зомби (поноли), каннибализме белых людей и еде, покупаемой лесорубами в ларьках для рабочих, а на самом деле сделанной из древесины, произведенной и отправленной ими ранее в Европу. Эти подозрения и слухи являются комментарием к текущей трудовой ситуации. Популярные идеи об армии неоплачиваемых рабов-зомби отвечают повседневным переживаниям работников, ощущающих себя «съеденными» тяжелым трудом в обмен на мизерную и нестабильную заработную плату. Подобные истории служат не только выражением местной критики капитализма, но также привлекают внимание к ответственности компании за свои действия и отражают попытки усадить ее за «стол переговоров», не отличающиеся от блокировки лесовозных дорог, к которой прибегали рабочие ради повышения своей заработной платы. Эти попытки являются формой требования «права на свою долю», как выражался Джеймс Фергюссон (Ferguson 2015).

Связывая эту экономику оккультных образов с трудовой ситуацией в концессии, Хендрикс задается вопросом о том, как подойти к ней пост-критически?¹ Смысл подобного хода заключается в том, чтобы не пытаться раскрыть какую-либо «окончательную правду», например, что слухи о зомби — только лишь выражение тревоги по поводу ситуации с наемным трудом, а вместо этого попытаться также усилить их онтологическую реальность. Принять их всерьез в качестве аналитического основания для рассуждения о том, что капитализм — это не что иное как сущностно оккультная система и начать исходить в своем анализе из них, сохраняя «галлюцинаторное качество» капитализма и не поддаваясь полностью его власти (Taussig 1987, p. 10). Хендрикс прибегает к «обратной антропологии» (Wagner 1981; Kirsh 2009), которая в его случае исходит из того факта, что капиталистическое производство действительно является, в сущности, каннибалистическим предприятием, выстроенным на изъятии жизненных сил и средств к существованию одних в пользу других. Капитализм — это «форма экологии пищевых отношений», в которой все являются каннибалами. Как напоминает Клод Леви-Стросс: «в сущности самый простой способ отождествить другого с собой — это съесть его» (Леви-Стросс 2019, p. 162). Банальность оккультизма, в которой существуют конголезские рабочие и их начальники, требует от них научения «жить с ведьмами» (p. 183): в этой ситуации возможность социальных изменений и создания альтернатив зависит не столько от разрушения чар капитализма, сколько от их перенаправления и научения обращению с ними. «В мире, где деревья постоянно покидают лес, чтобы накормить голодную глобальную экономику, параноидальное подозрение в том, что все мы являемся каннибалами, предполагает потенциал общего соучастия “в областях власти, уже пронизанных динамикой взаимного влияния и перекрестного оплодотворения (Bernault 2019, 59)”» (p. 185).

1 - Cама исследовательская работа Хендрикса стала также частью этой оккультной экономики — поскольку он является внуком колониального офицера бельгийской армии, его подозревали в том, что он ищет «вещи, оставленные своими предками», спрятанные сокровища бельгийских олигархов и скрывает тот факт, что настоящий интерес концессии не лес и древесина, а глубины земли и содержащиеся в них бриллианты (p. 179).

Несмотря на это соучастие в полях власти и каннибалистических отношений, достижение общности и взаимности миров экспатов и конголезских рабочих оказывается крайне затруднительным. Общие аффективные состояния, взрывы эмоций и чувства, размывающие (на время) границы между двумя «мирами» — рабочего лагеря и домов администрации — тем не менее натыкаются на силу расиализированных образов, повседневное насилие и самозкзотизацию европейских начальников в качестве безумных и отважных искателей приключений, цитирующих Джозефа Конрада и испытывающих смесь страха и бравады перед «африканской темнотой» и «дикостью» (глава 6), не позволяя возникнуть тому самому «общему основанию» взаимодействия, о котором писал Фабиан в своем обсуждении экстаза применительно к колониальным исследователям Африки. Взаимные расовые напряжения и отношения власти воплощаются в лагере также и в желаниях, фантазиях и образах сексуальности, циркулирующих внутри его пространства. В 9-й главе Хендрикс подробно останавливается на обсуждении этой эротической составляющей жизни концессии, анализируя «порнотропики европейского воображения» (p. 209), в которых фантазмы о мощной черной сексуальности и фаллической силе, безудержной телесной энергии рабочих и порнографические образы становятся одним из проявлений власти концессии и ее экстатической природы. В заключительной главе Хендрикс возвращается к обсуждению понятия экстаза, делает теоретическое отступление и пишет о том, что экстаз не может существовать иначе, как по отношению к более крупным силам, которые переживаются как в обыденных, так и более масштабных формах. «Экстаз, по-видимому, создает то, против чего он восстает: силу, ситуацию, среду, которая захватывает человека. Вместо того чтобы фиксировать власть как само собой разумеющийся “атрибут” всегда уже могущественной лесозаготовительной компании, диалектика власти и экстаза позволяет проводить более динамичный анализ, который объясняет драму человеческого существования, когда человек пытается контролировать мир вокруг и признает свою неудачу в этом» (p. 238). Как и во многих других историях, рассказанных в книге, экстаз для Хендрикса не является чем-то, что обнаруживает проницательный взгляд критического антрополога в глубинах «обители производства» (Маркс 1952: 182). Он уже находится в мире: в действиях, словах, взрывах чувств и повседневных сломах сотрудников концессии. То, что Фабиан выдвигал в качестве эпистемологического инструмента, в книге о добывающем производстве становится также и способом для разговора о человеческом существовании и его парадоксальных состояниях. Вслед за Майклом Джексоном (Jackson 2012) и его рассуждениями об экзистенции Хендрикс напоминает, что «все человеческое существование — это бесконечный поиск баланса между автономией и зависимостью» — именно эти отношения и пытается схватить «Капитализм тропических лесов». Получается ли это у книги? Вопрос открытый. Человеческое состояние и его конкретные воплощения в капиталистическом производстве оказываются экстатическими по своей природе и зависимыми от потери контроля и попыток его возвращения — это иллюстрируют разнообразные примеры, которые приводит Хендрикс по ходу своего письма, но образ капитализма, который он создает и его решения по отказу от критики (шагу после нее) выводят из обсуждения аспекты, одновременно ограничивающие и, как ни парадоксально, расширяющие возможности человеческого состояния: все становится подчинено экстазу или становится его формой. А что вне экстаза? Возможно, что это «вне» можно найти в темноте той самой марксовой «обители» и не стоит спешить с отказом от входа в нее, ведь в ее глубинах может таится что-то не менее важное, чем аффект и экстаз.В заключение остается лишь напоследок предостеречь читателя. Описываемые Хендриксом истории обладают собственной силой: они привлекательны и соблазнительны, как и галлюцинаторная магия добывающего капитализма — они способны захватывать внимание и воображение читателя. Отсюда велик соблазн увидеть в книге универсальный ключ к описанию всех ситуаций производства и добычи ресурсов, возжелав применить его в своих собственных этнографических текстах. Экстаз — несомненно, базовый опыт человеческого состояния и может быть обнаружен во многих ситуациях столкновения с обстоятельствами, превосходящими возможности человека, но он не должен становиться сверхсильным концептом, в странной пародии отражающим тот самый мощный образ маскулинизированного капитализма, для критики которого он был предложен. Экстаз — часть политики «слабой теории», избираемой в «Капитализме тропических лесов», и кажется, что читателю необходимо действовать с ним аккуратно, избегая излишне смелых попыток придать ему аналитической мощи.