Введение

Место труда в социальной и культурной антропологии парадоксально. Труд — центральное понятие в тех направлениях антропологической теории, которые восходят к классической «троице» Маркс-Дюркгейм-Вебер. При этом труд едва ли когда-либо становился центральным предметом общих антропологических дискуссий. Труд явно уступает таким почтенным понятиям антропологического словаря как дар, родство, магия и ритуал; или совсем недавним инновациям, таким, как аффект, инфраструктура, правительственность, гражданство, биополитика или суверенитет. В этом смысле замечание Маркса о мире труда и трудящихся как о «скрытой обители производства» (Маркс 1952, с. 182) можно понимать как характеристику концептуальной работы понятия труд в антропологии. В уже далеком 1997 году Дон Калб писал, что на фоне развивающегося в ту пору «лингвистического поворота» и увлечения антропологов «дискурс-анализом», «языком» и «потреблением» его собственный историко-антропологический анализ труда и формирования промышленного рабочего класса в голландской провинции Северный Брабант, выглядит «немодно» (Kalb 1997, p. 1). Десятилетием позже в начале своей этнографии сталелитейной промышленности в английском Шеффилде Массимилиано Моллона указывал, что своей работой он пытается вернуть вопросы «производства, трудовой теории стоимости и классовой борьбы из забвения постмодернистских антропологических исследований потребления и идентичности» (Mollona 2009, p. 1).

В это же время, впрочем, труд начинает появляться на страницах работ других антропологов. Речь в них правда идет уже не о пролетарском труде и промышленном рабочем классе в странах глобального Севера, а о новых способах труда в иных регионах мир-системы. Дэнни Хоффман, опираясь на идеи автономистских марксистов (Хардт, Негри 2004; Вирно 2013), рассматривает милитаризованное насилие в Сьерра-Леоне и Либерии как форму постфордистского труда, которую выполняет африканская «безработная» молодежь (Hoffman 2011), а Джулия Эльячар, перечитывая классический текст Бронислава Малиновского о «фатической коммуникации» (Malinowski 1936), предлагает взглянуть на повседневную коммуникацию египетских женщин как на «фатический труд», который создает «социальную инфраструктуру коммуникативных каналов», столь необходимую для ведения мелкого бизнеса в неолиберальном Каире (Elyachar 2010).

Как такое смещение фокуса стало возможным и почему оно произошло? Исследовательский интерес к труду в социальной и культурной антропологии не просто возродился (Harvey, Krohn-Hansen 2018, p. 10). Он качественно изменился, что свидетельствует о трансформации научного и политического воображения (и, шире, дисциплинарного устройства поля антропологии)1. За этим стоит смена глобальных тенденций, политических ориентаций и концептуальных предпочтений в дисциплине, предполагающая трансформацию антропологического «другого», — включая переход от этнографии «другого» к этнографии «самости (самого себя)» как субъекта труда (см. ниже статью Полины Яровой об автоэтнографии труда), — равно как и радикальное изменение в понимании того, что из себя представляет труд. Какова предыстория этого сдвига? Каких субъектов труда можно обнаружить в работах антропологов и в различных этнографических контекстах?

1 - Здесь же отметим, что академическая институционализация антропологических исследований труда в виде университетских образовательных программ, курсов и специальных изданий довольно скромна. Стоит выделить сборник “Social Anthropology of Work” под редакцией Сандры Уоллман (Wallman 1979), сборник “Blood and Fire: Toward a Global Anthropology of Labor” (Kasmir, Carbonella 2014) и совсем недавний хендбук “Anthropology of Labor” (Kasmir, Gill 2022), а также журналы “Anthropology of Work Review” и “Focaal Journal of Global and Historical Anthropology”.

Необходимо оговориться, что антропология, какой мы себе ее представляем, это, как сказал бы Джон Комарофф, «недисциплинированная» (Comaroff 2010) дисциплина. И мы полагаем, что подобно тому, как нет единственного верного, раз и навсегда установленного прочтения теоретических, методологических и политических основ антропологии, не существует и строгого определения предметного поля антропологии труда. Таким образом, это открытый для теоретических и методологических дискуссий проект. Сегодня на труд можно смотреть «феноменологически», исследуя интерсубъективный опыт взаимодействия людей и окружающей среды в целом (Jackson 2007, p. 61-79), а можно изучать отношения эксплуатации труда и формирования класса в рыболовной промышленности в Шотландии, обращаясь к марксистскому инструментарию классового анализа и критика отчуждения (Howard 2017). Можно сосредоточиться на скрупулезной (авто)этнографии рабочего места на российской конфетной фабрике (Пинчук 2022), а можно изучить тотальность мясной промышленности США с акцентом на мультивидовом характере воспроизводства современного капитализма (Blanchette 2020).

Наш тезис в том, что несмотря на явные расхождения в трактовках труда, а также политических и теоретических ставках в игре этих различных интерпретаций, труд в антропологии — это удачная «точка входа» в понимание как социальных тотальностей, так и локальных жизненных миров, сосуществующих в тесной связи друг с другом. Подчеркнем, что ту же роль выполняют статьи этой тематической подборки, причем как переводы ранее опубликованных текстов, так и статьи, написанные специально для этого спецвыпуска. Это «точка входа» в контексты современной экономики глобального мира (статья Нины Григорьевой; статья Джин и Джона Комарофф, перевод которой публикуется в этом выпуске) и постсоциализма (статья Джереми Морриса). Культурная специфика понимания труда и работы находится в центре статей Лидии Рахмановой и Полины Яровой, а также публикуемого здесь перевода статьи Элизабет Повинелли и развернутой рецензии Григория Винокурова на книгу Томаса Хендрикса «Капитализм тропических лесов». Повинелли и Хендрикс обращают наше внимание на роль «нечеловеческих» акторов труда и его аффективное измерение.

Каждая из публикуемых в этом выпуске работ приоткрывает дверь в мир антропологии труда, и каждая позволяет судить о его контурах. Но это именно контуры. В задачи этих статей и данного введения не входит исчерпывающая картография антропологических дискуссий о труде, энциклопедический реестр ключевых работ в этой области или же полная интеллектуальная генеалогия понятий труда и работы. Подобные обзоры уже начали появляться (Harris 2007; Narotzky 2018; Hann 2021; Folz, Smith 2024). Напротив, этот тематический выпуск и введение к нему пунктирно намечают некоторые, как нам кажется, наиболее общие тенденции в существующей литературе. Мы начнем с понимания труда в конце XIX и начале XX веков в работах Маркса, Дюркгейма и Вебера. Если теоретическую полемику, важную для создания антропологии как области знания, включая интерес к труду, можно представить как линию от Маркса к Дюркгейму, а затем к Веберу, то западная социальная и культурная антропология оформляется сперва с опорой на Дюркгейма (структурный функционализм), а потом открывает для себя Маркса и Вебера (политэкономия и интерпретативизм). Именно поэтому краткий обзор ключевых идей о труде в работах классиков важны для наших рассуждений. Далее мы рассмотрим функционалистскую и марксистскую антропологию труда, феминистскую и постмодернистскую критику, а также основные темы исследований труда рубежа XX и XXI веков, такие как глобализация и постсоциализм. Вошедшие в спецвыпуск работы будут подробнее представлены по мере развертывания нашего повествования.

Маркс, Дюркгейм, Вебер

В «Словах и вещах» Мишель Фуко подчеркивал, что понятие труда как абстрагированного и измеряемого компонента человеческой жизни было изобретено в рамках политической экономии Просвещения (Фуко 1994, с. 275-288)1. Именно в работах Адама Смита «труд» стал означать, с одной стороны, элемент производства, который в соединении с капиталом производит товары, с другой стороны, совокупность людей, доступных для найма. Такие формулировки, как «цена труда» и «предложение труда» свидетельствовали о появлении экономической абстракции человеческой деятельности на заре становления индустриального капитализма в Европе XVIII века.

1 - Рассмотрение англоязычных дискуссий, посвященных труду, требует учета семантического различия между словами «работа» (work) и «труд» (labor), которые часто используется как взаимозаменяемые. В то же время необходимо понимать и то, что в разных социальных и культурных контекстах, производительная деятельность по-разному классифицируется, а значит и понятия для ее обозначения приобретают разный смысл (Parkin 1979; Comaroff, Comaroff 1987). В самых общих чертах под работой подразумевается любая целенаправленная деятельность в процессе поддержания жизни в целом, тогда как труд связан с различными формами эксплуатации, принуждения, отчуждения, наемным капиталистическим трудом. Работа в таком случае есть общее приложение энергии к вещам, труд же представляет собой реализацию производительной способности человека в форме эксплуатации и отчуждения, продажи специфического товара «рабочая сила» с целью заработать на жизнь. За более подробным обсуждением семантики английских слов “labor” и “work” мы отсылаем читателя к соответствующим фрагментам в “Key Words” Реймонда Уильямса (Williams 2015: pp. 127–130; 266–268). Обсуждение различия между «работой» (work) и «трудом» (labor) в контексте работ Маркса можно найти в работе Бертела Оллмана (Ollman 1976, p. 98).

За спиной Адама Смита — Джон Локк, для которого труд это то, что делает место, где вы трудитесь, вашей частной собственностью. Американские индейцы, с точки зрения Локка, не обрабатывали землю, а только пользовались ее плодами, занимаясь охотой и собирательством. Поэтому они не имели права владеть этой землей, в отличие от европейских фермеров, занимающихся ее обработкой (сельским хозяйством) (Locke 1988, pp. 28–32). Фермеры могли трудиться для продажи хлеба, кукурузы или других сельскохозяйственных продуктов на рынке или только для самообеспечения. Но это был их выбор, который в Новой Англии невозможен, в отличие от «старой». Там земля была в собственности не трудящихся, а землевладельцев, которые решили, что им не нужны массы сельского населения — ту же работу на рынок (и уплату капиталистической земельной ренты) может дать гораздо меньшее количество работников, особенно если на этой земле они не будут содержать людей, а разведут овец для стрижки.

На исторический и насильственный, а вовсе не вневременной и «естественный» характер труда у мыслителей Просвещения указывал Карл Маркс. Как показано в важнейшей главе «Капитала» «Так называемое первоначальное накопление», у массы сельского населения, насильственно лишенного доступа к средствам производства, не оставалось другого выбора, кроме как продавать свой труд в городе на фабриках по цене, установленной капиталистом (Маркс 1952, с. 718-767). С этой ценой вы соглашаетесь как рабочий, потому что за вами стоит большая очередь безработных выходцев из села. Именно поэтому английские фабрики были невозможны в колониях: в Англии труд был «свободен» в капиталистическом смысле — он выставлялся на продажу, но без гарантии, что будет куплен; в колониях же труд был свободен в плане распоряжения собственной деятельностью1. По этой причине, продолжает Маркс, а потом антрополог Сидни Минц с опорой на Маркса (Mintz 1986), в колониях раннего Нового времени возможны только фабрики, основанные на рабском, то есть принудительном труде («фабрики в полях»), где частной собственностью является не ваш труд (по Локку), а вы сами — например, на плантации сахарного тростника и, в более позднее время, хлопка. Минц пишет антропологию и историю труда по обе стороны Атлантики. Подневольный труд на сахарных плантациях Ямайки и в других колониях создает массовые продукты (в первую очередь сахар), потребляемые формирующимся рабочим классом в Англии, где диета рабочих — покупные товары, а не то, что они сами выращивают на земле2. При этом Минц (как и Маркс) морально осуждает капитализм не просто как фикцию свободы выбора в рамках рыночной экономики (труд можно выставить на продажу, но неизвестно, купят ли и на каких условиях), но как замену полноценной еды быстрыми калориями сахара.

1 - Маркс подчеркивает, что «свободный труд» при капитализме имеет двоякий характер: это свобода от «внеэкономического» принуждения, но также свобода от доступа к средствам производства.2 - В этом отношении важно следующее замечание: «Для скрытого рабства наемных рабочих в Европе в качестве фундамента нужно было неприкрытое рабство в Новом Свете» (Маркс 1952, с. 763). О связи капитализма, капиталистического труда и рабства см. также (Graeber 2006; Жихаревич 2021).

Согласно Эмилю Дюркгейму, капитализм становится возможен благодаря разделению труда (Дюркгейм 1996). В западном индустриальном обществе каждый производит продукт для обмена, и каждый зависит от других, поскольку не может выжить только за счет своего продукта. В «примитивной экономике» все либо делают одно и то же, либо то, что позволяет каждому выжить вне зависимости от обмена («натуральное хозяйство»). Поэтому основой в этих обществах (солидарностью) становится не разделение труда, при котором коллектив подобен организму, а внеэкономическое единство на основе «коллективных репрезентаций», таких как родство, мифология и ритуал. Идеи Дюркгейма оказали влияние на «раннюю» британскую социальную антропологию, к характеристике которой мы приступим чуть позже.

Аналогично указывает на отношения труда и капитализма Макс Вебер (Вебер 1990, с. 44–271). Он связывает капитализм и концепцию труда «по призванию» (использование дохода для инвестиций, а не на потребление) с культурой предпринимательства в европейском протестантизме. Его «Протестантская этика и дух капитализма» — это историческое повествование о периоде с XVI по начало XIX века с фокусом на онтологии спасения вне доступного нам для понимания, но всегда уже сделанного Богом суждения о нас — «предначертания». По Веберу, капиталистический труд создается протестантами в контексте онтологического одиночества человека перед лицом Бога. Взаимосвязь религии и экономики Вебер анализирует не как капиталистическую общественную формацию в духе Маркса («надстройка» над экономическим «базисом», «опиум народа»), а как исторически уникальный «идеальный тип» взаимоотношений протестантской религиозной этики и капиталистического предпринимательства в их «избирательной близости» («избирательном сродстве»). Этот идеальный тип становится «рациональностью» и культурной ценностью нашего времени. В это же время, в начале XX века антропологам приходится доказывать, что культурные традиции «потлача» индейцев Британской Колумбии одаривать гостей подарками во время застолья — не менее «рациональны» с точки зрения культуры, чем банковский кредит, хотя европейцам это видится нерациональной расточительностью — потреблением, а не производством (Bracken 1997).

От социальной теории к антропологии

Сложно поспорить с тем, что концепция труда как товара, который можно покупать и продавать, как и любую другую вещь, является культурно специфичной для Запада. То же самое характерно и для марксова определения труда как процесса, в котором человек «опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой» (Маркс 1952, с. 184)1. Примечательно, что в обеих трактовках (труда как товара и труда как метаболизма человека и природы) речь идет о производительной деятельности, которая поддается выделению из общего потока социальной жизни и культурно артикулируется. Подобные европоцентричные по сути своей идеи труда были проблемой для антропологии, традиционно занимающейся незападными обществами. Как полагал Морис Блох, за пределами индустриального мира граница между трудом и другими видами деятельности отсутствовала (Bloch 1983, p. 91). Основываясь на своей полевой работе на Мадагаскаре, Блох утверждал, что в сельских районах страны не существовало слова, которое можно было бы перевести как «работа» или «труд». Этот же аргумент отчасти справедлив и в отношении доиндустриальной Англии, где, как показал британский историк Эдвард Томпсон, отсутствовала граница между временем труда и временем отдыха. Согласно Томпсону, именно разделение оплачиваемого времени работы и неоплачиваемого времени остальной жизни в отношениях капиталистического найма стояло у истоков происхождения идей труда и отдыха (Thompson 1967).

1 - Метаболическая модель труда у Маркса восходит к работам немецкого химика и почвоведа Юстуса фон Либиха (Bellamy-Foster 2000).

Вероятно, именно по этой причине в «ранней» антропологии труд и экономические отношения в целом были, по сути, terra incognita. Полевые исследования в этот период редко были посвящены собственно труду, а если и были, то в основном в рамках изучения влияния колониализма и капитализма на так называемые «примитивные» экономики (Malinowski 1925; Richards 1939; Firth 1938). По мысли Кита Харта, подобный статус дисциплины был обусловлен тем, что исследование труда, в отличие от родства или ритуала, не было институционализировано в качестве ключевой темы в программе британской социальной антропологии (Hart 2007, p. 5). Труд оказался привязан к колониальным обстоятельствам его изучения, и он не представлял интереса для дисциплины, находившейся в поиске «изначальных», «традиционных», «чистых» обществ, чьи культурные формы еще не были испорчены западными «изменениями».

Тем не менее исследования пионеров британской социальной антропологии были выполнены в рамках функционалистской парадигмы, в которой производящие практики составляли часть «интегрированного целого» под названием «культура» (Малиновский 2005, p. 44). В таком духе человеческая деятельность, направленная на поддержание жизни, оказывалась, с одной стороны, пространственно изолирована рамками конкретного «поля», с другой стороны, была темпорально ограничена в соответствии с принципами синхронного анализа, свойственного функционализму. Не менее важным было и то, что изучение «примитивного труда» происходило в пределах экономики хозяйственных единиц, ориентированных на собственное пропитание, регулируемых механизмами ритуала или дарообмена и якобы отделенных от более широких процессов мирового товарного обмена и разделения труда. В результате в текстах британских антропологов производительная деятельность людей лишалась истории и закреплялась в неизменных гомогенных формах, существуя в бесконечном «этнографическом настоящем» (Fabian 1983). Из этого следовало, что и сам объект дисциплины — «коренные», «традиционные», «некапиталистические» общества, существовал вне контекста мировой товарной экономики и западного колониализма как ее проводника (Ссорин-Чайков 2021).

Такое положение дел было характерно для антропологии 1930–1960-х годов в целом. В первые послевоенные десятилетия, несмотря на то, что распространение принципов товарного обмена давно приняло планетарный характер, антропологи предпочитали исследовать локальные общества, якобы наименее затронутые глобальными «изменениями», а не работников шахт и плантаций, которые уже тогда играли ключевую роль в экономике колоний (Gough 1968). Теоретические формулировки, эстетические ориентации и буржуазная идентичность большинства антропологов уводили дисциплину от столкновения с патологиями колониальной власти (Scheper-Hughes, Bourgois 2004, p. 19). В ситуациях, когда взгляд антропологов все же падал на регионы, входившие в орбиту капиталистической экспансии, они сосредотачивали свое внимание на «культуре» и «исчезающих традициях», нуждающихся если не в спасении, то как минимум в научном описании. Проект такого научного описания сохранял связь с романтическими корнями дисциплины как на уровне стратегий этнографического письма, так и политик объяснения (Stocking 1996). Антропологи изучали разрушения, оставленные колониальным капитализмом, лишь для того чтобы отфильтровать их, реконструируя гипотетические «доконтактные» социальные и культурные формы (Tomas 1991). Напротив, формирование глобальных товарных цепочек, появляющиеся и крепнущие аппараты коммодификации и эксплуатации труда в регионах, которые когда-то называли «третьим миром» (а сейчас «глобальным Югом») оставались без внимания. К примеру, Джозеф Маско указывает, что многие классические этнографические отчеты о потлаче среди индейцев северо-западного побережья США, не чувствительны к динамике колониального капитализма, которая определяла интенсивность церемоний и их роль в восстановлении онтологического порядка, разрушенного столкновением с «фронтирным капитализмом» (Masco 1995).

Антропология и политическая экономия

Ситуация начинает меняться в конце 1960-х годов. В США на фоне подъема общественных и революционных движений внутри страны и за ее пределами марксизм выходит из подполья эпохи маккартизма. Антропология все чаще начинает рассматриваться как «дитя империализма» (Gough 1968) и продукт «колониального столкновения» (Asad 1973). Наряду с этим некоторые американские антропологи знакомятся с работами теоретиков мир-системного анализа (Gunder Frank 1969; Wallerstein 1974), британской школы материалистического исследования культуры (Williams 1977) и «истории снизу», в которой изучению труда и рабочих отводилась ключевая роль (Thompson 1966). Отсюда видение антропологии как проекта по изучению изолированных и саморегулирующихся обществ подвергается критике. Лучше всего ее выразил Эрик Вулф, один из основателей «антропологической политической экономии» (Roseberry 1988): «Наделяя нации, общества или культуры качествами внутренне однородных и внешне отличительных и ограниченных объектов, мы создаем модель мира как глобального бильярдного зала, в котором сущности отталкиваются друг от друга, как множество твердых и круглых бильярдных шаров» (Wolf 1982, p. 6). Вместо этого некоторые антропологи марксистского толка предложили обнаружить за полевыми местами пространство всемирных исторических связей, изучать культуру в терминах идеологии и гегемонии, и делать особый акцент на сфере экономического производства, которое нельзя рассматривать вне контекста капиталистических отношений (Ortner 1987, p. 139–144).

В результате атаки на культурный фундаментализм и невольный политический консерватизм дисциплины ряд американских антропологов отверг предположение о том, что крестьянские деревни и «туземные» поселения были рудиментом докапиталистической экономики и сосудами вневременной «традиции». «Системы символов» и «структуры родства» уступили место историзированным процессам создания податливой рабочей силы и отчуждения земли в контексте колониального капитализма в Азии и Южной Америке (Stoler 1985; Taussig 1986; Trouillot 1988; Bourgois 1989). Постепенно антропологическим Другим становится пролетаризирующийся «крестьянин» из «третьего мира», а объектом анализа все чаще выступает труд и рабочие на плантациях, шахтах и сборочных линиях предприятий вместе с культурно специфическими формами осмысления новых способов эксплуатации и сопротивления им (Mintz 1974; Nash 1979; Taussig 1980; Comaroff 1985; Ong 1987).

Однако может ли такое понятие, как труд, преодолеть разрыв между конкретностью жизненного опыта и абстракциями, используемыми для его осмысления (Narotzky 2018)? Ответ на данный вопрос отражает известную антропологическую антиномию между партикуляризмом и универсализмом: если мы думаем о мире как о едином и связном, понятие имеет смысл; если мы думаем о мире как о совокупности множества несводимых друг к другу миров, понятие имеет мало смысла (Ibid.). Стоит задуматься, способно ли понятие труда, используемое антропологами в процессе культурного перевода, уловить и отразить происходящее в иных «онтологически альтернативных реальностях», основанных на отличных от западных представлениях о природе, социальности и субъекте (Holbraad, Pedersen, de Castro 2014)? Или же, как когда-то предположил Маршалл Салинз в отношении «капиталистической мир-системы» (Sahlins 1988), идея труда является частью «западной космологии», которую академические ученые навязывают незападным обществам?

Критика труда

Самую известную «партикуляристскую» критику труда предложила британский антрополог Мэрилин Стратерн в своей влиятельной книге «Гендер дара» (Strathern 1988). Для целей нашей статьи ограничимся лишь кратким и неизбежно упрощенным пересказом тех сюжетов, которые касаются вопросов труда и производства. В одной из глав, вступая в полемику с марксистским феминизмом, Стратерн проблематизирует труд как категорию анализа «экономических» отношений в местечке Хаген в Меланезии (Ibid., pp. 133-167). Использование термина «труд» предполагает «контрабанду» целого ряда европоцентричных допущений, и применительно к своему полю антрополог задается вопросом: что мы имеем в виду, когда говорим, что мужчины эксплуатируют труд своих жен, которые выращивают свиней? Стратерн приходит к выводу, что подобный вопрос актуален лишь в контексте западных представлений об автономном индивиде, который контролирует свой труд и, следовательно, обладает правом собственности на продукт труда; эксплуатация же происходит, когда другой индивид присваивает этот продукт или его часть. В этом случае речь идет об «отчуждении» в смысле западной философии, то есть об отделении индивида от продуктов его или ее труда (Harvey, Krohn-Hansen 2018, p. 9). Однако у меланезийцев иное понимание личности и устройство социальности. Отсюда же вытекает и иная специфика отношений труда и производства. Меланезийские женщины в Хагене выращивают свиней для последующего обмена, но ошибочно полагать, что их «труд» по выращиванию животных отчуждается. В отличие от западных обществ, здесь отсутствует концепция автономной личности — буржуазного индивида как участника товарного обмена, собственника «рабочей силы». «Меланезийская» социальность основана иначе: личности здесь рассматриваются как эффекты отношений, они «множественны». Меланезийцы приобретают авторитет, включая животных в сложные цепочки дарообмена, а сами свиньи циркулируют не как безличные товары, но как дары, предметы престижа. В результате животные никогда полностью не отделяются от породивших их отношений, а «труд» и «продукт труда», если эти понятия вообще уместны, имеют множественное авторство1. Неотчуждаемость означает отсутствие отношений собственности. В таком случае, полагает Стратерн, «возможно, следует вообще отказаться от термина труд» (Strathern 1988, p. 160), слишком сильно укорененного в западной версии социальности.

1 - Классическое противопоставление дара и товара в антропологии (Gregory 1982) играет в рассуждениях Стратерн ключевую роль. Если в западных обществах отношения между людьми предстают как отношения между вещами, то в меланезийском обществе отношения между вещами предстают как отношения между людьми (Strathern 1988, p. 134).

В эту же «партикуляристскую» или «онтологическую» линию критики встраивается книга Элизабет Повинелли “Labor’s Lot” (Povinelli 1993). В фокусе внимания Повинелли находится опыт взаимодействия североастралийского коренного сообщества Белюзнь с местным ландшафтом, к описанию которого западные онтологические допущения о труде оказываются не совсем применимы. Для белюэньских «индигенных коллег», как их называет Повинелли, элементы и явления окружающей среды — камни, скалы, водоемы, ветер, свет и др. — являются живыми существами (или их проявлениями), с которыми необходимо вступать во взаимодействия: выстраивать социальные отношения, вести себя правильным образом и коммуницировать, считывая их «сообщения», ответные реакции и указания. В рамках местной онтологии Сновидения (Грёзы), жизнь — это постоянный процесс общения с материальными объектами, которые обладают способностью слушать и давать ответы, направлять людей и реагировать на их действия, воплощая в себе давно исчезнувших тотемических предков. Труд здесь выходит за пределы того, что на Западе обычно называют «работой» и «экономической активностью», а «производительными» или «продуктивными» оказываются на первый взгляд повседневные действия — путь из одной точки в другую по пустыне в жару, привал в разбитом на побережье лагере, общение с предками, воплощенными в элементах ландшафта и наблюдение за его изменениями. Эта же точка зрения на труд и ограничения западных концепций продуктивности и ценности тех или иных производственных действий представлена в статье «Умеют ли камни слышать?», перевод которой публикуется в настоящем номере журнала.

Труд в антропологии после «постмодернистского поворота»

В 1990-е годы очередная итерация самокритики дисциплины ставит под вопрос «антропологическую политическую экономию» (Taussig 1987). В рамках так называемого «постмодернистского поворота» в антропологии, ознаменованного выходом сборника «Writing Culture» (Clifford, Marcus 1986; см. также Marcus, Fisher 1999), марксизм подвергается косвенной критике. Это было время «после теории» (Eagleton 2003), момент недоверия к сциентистским, объективистским и телеологическим интеллектуальным конструкциям, претендующим на масштабные исторические обобщения и окончательные объяснения, подкрепленные авторитетом автора. Взамен этого предлагалось перейти к «предварительным прочтениям» (Crapanzano 1986), случайным и оспариваемым смыслам (Abu-Lughod 1991), «частичным истинам» (Clifford 1986) и «радикальному эмпиризму» (Jackson 1989). Для наших рассуждений особенно важно, что в конце XX века такие темы, как рынки, торговля и потребление, начинают пользоваться бóльшим интересом, чем труд и производство (Hann 2021, p. 7).

Утрата интереса к труду и производству была укоренена в более широком социально-экономическом контексте. По остроумному замечанию Оливии Харрис, смещение внимания антропологов с производства на то, что производится и как оно циркулирует, было симметрично смене продуктивизма социалистического лагеря на гегемонию неолиберализма в планетарном масштабе (Harris 2007, p. 156). Крах советского проекта, рост финансиализации капитала и экономического дерегулирования по всему миру совпал с переориентацией антропологической теории на разговор об идентичности, глобализации, креативном потреблении, множественных «потоках» и «скейпах» (Appadurai 1996). Указывая на связь «постмодернистского поворота» и дискуссий вокруг «кризиса репрезентации» в антропологии с изменениями классовой структуры американского общества, Дэвид Гребер иронически назвал новые объекты антропологического интереса «элементами неолиберальной космологии в миниатюре» (Graeber 2014, p. 80).

Однако не стоит думать, что спад интереса к труду в антропологии был обусловлен одним только изменением в «политическом бессознательном» (Jameson 1981) дисциплины. Трансформации в глобальной политической экономии в конце XX века не только преломились в дискурсе антропологии, они значительно повлияли на судьбу труда и рабочих по всему миру. Демонтаж послевоенного фордистско-кейнсианского договора между трудом и капиталом в странах глобального Севера привел к масштабной деиндустриализации и дерегуляции национальных экономик, сокращению стабильно оплачиваемых рабочих мест и прекаризации найма (Bourdieu 1998; Стэндинг 2014). Разрушение ключевых механизмов государства всеобщего благосостояния на Западе вкупе с социальными последствиями мирового финансового кризиса 2008 года исследовались антропологами в рамках этнографии прекарности (Han 2018). Что не менее важно, во многих регионах глобального Юга и в странах так называемого постсоциализма неолиберальная «политика структурной перестройки» положила конец очагам стабильной занятости и основанных на ней моделям социальной жизни — этот процесс был изучен некоторыми антропологами на примере Африки (Ferguson 1999) и Польши (Dunn 2004). Кроме того, специфическая версия индустриализации в Китае, а также последующее включение китайской промышленности в транснациональные товарные цепочки отразились в исследованиях антропологов (Rofel 1999; Rofel, Yanagisako 2019).

По всему миру на фоне фрагментации наемного труда и промышленного рабочего класса, внедрения «гибких» режимов занятости и резкой транснационализации производства (Comaroff, Comaroff 2001, pp. 9-16) формальный, оплачиваемый и, как правило, мужской труд перестал быть телосом социально-экономического развития (Ferguson, Li 2018). В связи с этим некоторые поспешили заявить о посткапитализме, в котором эксплуатация в отношениях заработной платы преодолена, классовый антагонизм снят, а значит и любые рассуждения о труде оказываются неуместны (Massumi 1992, pp. 202-204; Gibson-Graham 2006). Другие же призвали «децентрировать наемный труд» (Kasmir, Gill 2022, p. XXII), указав на исторически присущую капитализму неоднородность и неравномерность в организации трудовых отношений. Это было предложено сделать при помощи включения в этнографический анализ «периферийного труда» (Cowan, Campbell, Kalb 2023), то есть учета работников и видов труда, не соответствующих моделям стандартной занятости, которая в планетарном масштабе всегда представляла собой скорее исключение, чем правило (Munck 2013). В этом ключе некоторые антропологи обратились к изучению различных видов «неформального» труда: от потогонных цехов в Индии до сбора мусора в Мьянме (De Neve 2005; Mezzadri 2017; Campbell 2022; Lazar 2023). Таким образом они стремились продемонстрировать, что подобная деятельность не является маргинальной, пост- или некапиталистической. Напротив, сегодня она становится все более важной для воспроизводства капиталистических отношений и политической борьбы на глобальном Юге. В настоящей подборке статья Нины Григорьевой, посвященная труду в сфере «неформальной» утилизации бытовых отходов в Камбодже и Вьетнаме, отвечает сегодняшнему антропологическому тренду на изучение городских «охотников и собирателей» (Lomnitz 1975, p. 96; цит. по: Millar 2018, p. 41) — сборщиков мусора в городах и мегаполисах глобального Юга.

Ответить на вопрос, что и на каком основании считать трудом и кого следует называть трудящимися, оказалось не так-то просто. Важный урок феминистской критики труда состоит в том, что при капитализме «трудом» признаются лишь те действия, которые совершаются, чтобы получить за них заработную плату (Federici 1975; Fortunati 1996; Vogel 2000). Иными словами, было указано на то, что в большинстве рассуждений о труде за точку отсчета берется фигура промышленного наемного работника-мужчины. Другие же формы производительной деятельности, такие как репродуктивный труд, «неформальная» занятость, секс-работа или труд «нелегальных» мигрантов остаются в тени формального рынка занятости. Эти формы «невидимого» труда мобилизуются через широкий спектр гендерных, расовых или этнический различий (Tsing 2009) и поэтому не осознаются как труд самими «работниками» и их социальным окружением, а значит могут быть удешевлены или вовсе обесценены. Именно поэтому сегодня антропологи левого толка в попытках нарушить устойчивую связь между концепцией труда и институтом стандартизированного найма (wage labor) трактуют труда предельно широко, подразумевая под ним общие затраты человеческой энергии в отношении капитала (Narotzky 2018, p. 13).

В итоге антропологи все более часто проявляют интерес к феминизированным формам труда — в офисе (Freeman 2000), на швейной фабрике (Salzinger 2003; Lynch 2019), сборочной линии (Pun 2005), чайной плантации (Chatterjee 2001) или в «глобальных цепочках заботы» (Fraser 2016), в которых репродуктивный и домашний труд женщин-мигранток дифференцируется в соответствии с маркерами этничности и класса (Parreñas 2009; Constable 2009). Кроме того, труд в современных исследованиях зачастую дематериализуется, эмоциональная работа (Хохшильд 2019) или аффективный труд (Hardt 1999) попадают в фокус внимания антропологов в контексте изучения волонтерства в Италии (Muehlebach 2011) или колл-центров в Индии (Mankekar, Gupta 2016). Схожим образом объектом антропологического исследования может стать процесс формирования «предпринимательского Я», которое поощряется в контексте современных неолиберальных трудовых режимов (Freeman 2015; Makovicky 2016).

Тем не менее промышленная занятость и рабочий класс как были (Willis 1977; Burawoy 1979), так и остаются важными темами для этнографии труда (Parry 1999; Mollona 2009; Carrier, Kalb 2015). В конце концов, сегодня в мире абсолютная численность промышленных рабочих больше, чем когда-либо прежде (Benanav 2019). Другой важный сюжет — этнографии труда в сельском хозяйстве, где транснациональные исторические связи между регионами, сезонные миграции и нестабильный правовой статус рабочих играют ключевую роль в процессе мобилизации рабочей силы (Holmes 2013; Bolt 2015; García-Colón 2020; Raeymaekers 2024). Деиндустриализация и трансформация труда в условиях позднего капитализма также находят отклик у антропологов — работники в сфере IT (Amrute 2016), банкинга (Ho 2009) или услуг такси (Sopranzetti 2017) могут стать героями этнографического исследования.

Вместе с тем все чаще не труд, а его отсутствие в виде разнообразных форм жизни «вне оплачиваемого труда» (Denning 2010) вызывает интерес антропологов. Это может быть поиск «таинственных средств производства» в рамках «оккультных экономик» (Comaroff, Comaroff 1999) или разработка механизмов перераспределения благ в ситуации структурной безработицы в Южной Африке (Ferguson 2015); коммерческий сбор мусора в Бразилии (Millar 2018) или собирательство деликатесных грибов в США (Цзин 2017); практики «убийства времени» среди безработной мужской молодежи в Сенегале (Ralph 2008) или эмоциональная привязанность к идее гарантированной занятости в постфордистской Японии (Allison 2013). Во всех этих исследованиях речь идет о «загробной жизни» наемного труда, идеях стабильности и процветания, которые покоились на институте стандартизированного найма, однако в настоящий момент не могут быть реализованы. Следует ли из этого, что дисциплине нужно отказаться от исследований труда в его разнообразных формах? Ответу на этот вопрос посвящена статья Джин и Джона Комарофф; ее перевод мы публикуем с предисловием Дмитрия Жихаревича, который помещает рассуждения антропологов в контекст работ социального теоретика Мойше Постона и, шире, политической экономии современного капитализма.

Антропология труда в России

Исследования труда в России с применением этнографических методов проводились в 1990-е годы. Анализ изменений в структуре трудовых отношений стал важной частью более масштабных рассуждений о развитии российского капитализма. Так, взяв за основу идею «великой трансформации» как коммодификации труда, земли и денег у Карла Поланьи (Поланьи 2013), американский социолог Майкл Буравой (Burawoy 2001) показал, что декоммодификация труда в постсоветский период (невыплата заработной платы, распространение механизмов бартера и переход к стратегиям выживания в «обществе сетей») представляла собой часть «инволюции» как ключевой характеристики политической экономии российского капитализма. В схожей манере марксистского анализа работы британского социолога Саймона Кларка были посвящены трансформациям рынка труда и изменениям в сфере трудовых отношений в период после распада СССР (Clarke 2007). Группа российских социологов под руководством Кларка изучала перестройку управления и производственных отношений на промышленных предприятиях в постсоветской России (Clarke 1996).

Примечательно, что в российском контексте именно промышленный наемный труд и повседневная жизнь рабочего класса находятся в центре внимания антропологов и социологов, изучающих труд (Walker 2010; Morris 2016; Пинчук 2021; Vanke 2024). В эту тенденцию вписывается публикуемая в этом выпуске статья Джереми Морриса, посвященная патерналистским моделям взаимодействия с предприятиями у наемных рабочих в Калужской области, среди которых Моррис проводил полевую работу. Вместе с тем Моррис делает особый акцент на идиомах родства как важной части «децентрализованного корпоративизма» в институте найма в России, что соответствует непреходящему антропологическому интересу к «внеэкономическим» отношениям и факторам в анализе труда (Bear et al. 2015).

Множественность форм и опыта труда в этом выпуске затрагиваются в статьях Полины Яровой и Лидии Рахмановой. С «не-секулярной» стороной труда, в духе Вебера, хотя в контексте не протестантизма, а православия, читателей знакомит статья Полины Яровой, посвященная анализу трансформации субъекта труда в ходе добровольной работы в православном монастыре. Основываясь на материалах полевой работы и автоэтнографии трудничества в одном из монастырей Вологодской области, Яровая рассказывает о техниках самотрансформации, реализуемых и переживаемых трудницами, которые работают в монастыре на добровольных началах. Труд в монастырской «ойкономии» оказывается способом передачи своей воли Богу и предполагает встраивание в иерархические контексты пастырской власти, основанные на смирении и подчинении.

В это же «феноменологическое» измерение разговора о труде встраивается статья Лидии Рахмановой, посвященная изучению пространственного и темпорального опыта молодых пенсионеров в Среднем Приобье, где в рамках «избушенных онтологий» пространство и время для мужчин среднего возраста организуются вокруг ненавистной работы в настоящем и ожидания скорого выхода на пенсию в будущем. «Бредовая» работа сейчас и «желаемый» труд в своем доме в будущем формируют пространство, в котором избушки становятся особыми «островами времени», которые отделены от рабочих графиков и проживаются в ожидании, предвкушении и подготовке к жизни на пенсии.

Завершает тематическую подборку рецензия Григория Винокурова на книгу Томаса Хендрикса «Капитализм тропических лесов», посвященную этнографии аффективной природы добывающего капитализма в конголезской лесозаготовительной концессии. Обсуждаемая книга обращает внимание читателя на важность учета чувственной природы труда и процессов производства, выводя тем самым разговор о труде за пределы традиционной марксистской критики капитализма. В своей рецензии Винокуров, обращаясь к работе Хендрикса, уделяет особое внимание ключевой дилемме этнографического письма — соотношению теоретизации и этнографии.

То, насколько нам удалось отразить разнообразие проблематик в антропологических исследованиях труда — вопрос, который мы оставляем читателю этого номера. Мы лишь надеемся, что его публикация послужит усилению интереса и внимания исследователей к проблематике труда, работы и производства, а также их этнографическому изучению сегодня.